گروه نرم افزاری آسمان

دفتر اول : انقلاب بهمن; نظریه پردازی





اشاره

گفتار یکم: انقلاب ایران در ساحت نظریه پردازی
گفتار دوم: انقلاب دینی، چالشی در نظریه پردازی کلاسیک
گفتار سوم: نکاتی در تحلیل نظری انقلاب
[20]
اشاره
هر تفسیری از انقلاب در ذیل نظریه ای خاص و در چارچوب تئوری ویژه ای قرار می گیرد. آگاهی از مسبوق بودن تحلیل رخداد انقلاب به نظریه ها و تئوری هایی ویژه، ضرورت تأمل در نظریه پردازی در باب انقلاب را باز می نمایاند. چه آن که غفلت از این بعد، تفسیرگر و تحلیل کننده پدیده انقلاب را به غلتیدن در وادی نظریه های متعارض و تئوری های ناهمگون پدیده انقلاب، در تفسیری واحد دچار خواهد نمود; گرچه استفاده آگاهانه و روشمند از نظریه های مختلف به صورتی تلفیقی، در تحلیلی واحد امری قابل دفاع است. در این گفتار، نخست مروری بر مشخصه های تئوری و تئوری پردازی در خصوص انقلاب ها و از جمله انقلاب اسلامی و مسئله امکان وصول به «نظریه ای جامع» و کامل در این باب صورت خواهد گرفت، و در این راستا دو دیدگاه «پوزیتیویستی» و «معرفت شناسانه» علم مورد ارزیابی واقع می شود. همچنین دو حوزه مطالعات علوم طبیعی و علوم اجتماعی و تفاوتها و تمایزات آن مورد تأمل قرار گرفته، به مشکلات پیش روی حوزه علوم اجتماعی اشاره می شود. تبیین دو نظریه «تدااسکاچپل» و «چارلزتیلی» به عنوان دو داستان انقلاب، در مقام تطبیق با انقلاب اسلامی و نقد و بررسی آن ها فصل دیگر این گفتار است که در ضمن آن با مروری بر زمینه های فروپاشی رژیم گذشته و عوامل پیروزی انقلاب، منحصر به فرد بودن انقلاب ها، مشکلات تعریف انقلاب به پیامدهای آن، هدفمندی در انقلاب ایران، دلیل مند بودن رفتار انقلابیون، عنصر معنویت و محاسبه سود و زیان در انقلاب ایران و... گفتگو خواهد شد. و در خاتمه بحث از فایده و کاربرد نظریه پردازی در باب انقلاب از منظر پوزیتیویستی علم و از دیدگاه معرفت شناسانه آن سخن به میان خواهد آمد.


گفتار یکم : انقلاب ایران در ساحت نظریه پردازی

محمدهادی سمتی (1)
ناصر هادیان (2)
* تاکنون تئوری ها و نظریه های گوناگونی در بررسی انقلاب های جهان مطرح گردیده است. در خصوص مطالعه و تحلیل انقلاب اسلامی، برخی عقیده دارند که نظریه های مزبور قادر به تبیین و توضیح ویژگی های انقلاب اسلامی نیستند. در این مورد، پاره ای به پیشینه تکوین و ظهور نظریه های یاد شده و به طور کلی علوم اجتماعی جدید عطف توجه می کنند; بدین بیان که پشتوانه های فکری ـ فرهنگی علوم جدید در غرب، با توجه به روند رخدادها پس از رنسانس و بروز مسائلی چون تفکیک دین و دولت و اصالت عقل تجربی، اساساً با پشتوانه های فکری ـ فرهنگی لازم در تحلیل انقلاب اسلامی ناسازگار است. پاره ای دیگر نیز به برخی ویژگی های خاص انقلاب اسلامی نظیر حضور گسترده مردم اعم از شهری و روستایی، سرعت فروپاشی نظام حاکم و برخی ویژگی های منحصر به فرد امام خمینی (ره) استناد جسته و تحلیل انقلاب اسلامی را در سایه نظریه های مزبور ناممکن تلقی می کنند. بر این اساس، کامیابی ها و ناکامی های نظریه های موجود در تحلیل انقلاب را در تطبیق بر انقلاب اسلامی در چه نکاتی می دانید؟
هادیان: ابتدا لازم است بدانیم مراد از نظریه و تئوری چیست، آنگاه مسئله نظریه پردازی در باب انقلاب اسلامی را مورد بحث قرار دهیم. تئوری به گونه های
مختلفی تعریف می شود و از آن برداشت های متفاوتی شده است. بنده تئوری را این گونه می فهمم و البته به همین معنا هم به کار خواهم برد:
تئوری عبارت است از داستان و قصه ای که یک نظریه پرداز می سراید. برای بیان چگونگی و چرایی یک اتفاق و برای توضیح واقعه ای مثل انقلاب داستان های متفاوتی می شود سرایید. طبعاً هر کس از دریچه نگاه خاص خودش به این واقعیت می نگرد و از همان زاویه و دریچه داستان سرایی را آغاز می کند. اما نخست این که آیا تئوری فعالیتی است که لزوماً تعمیم پذیر است; یعنی ما می توانیم یک تئوری برای یک واقعیت خاص داشته باشیم یا لزوماً باید برای هر تئوری دو، سه و یا چند مصداق وجود داشته باشد. برداشت متعارف از تئوری، در پارادایم پوزیتیویستی، این است که در ارتباط با یک مورد خاص ما نمی توانیم تئوری داشته باشیم و بنابراین در مورد خصوصِ انقلاب ایران نمی توانیم تئوری داشته باشیم. ما می توانیم در خصوص انقلاب ها تئوری ای داشته باشیم که یکی از مصداق هایش هم انقلاب ایران باشد. بنده البته، این گونه تعریف نمی کنم و این گونه نمی فهمم، بلکه بر این باورم که هر واقعه ای را ما می توانیم تبیین کنیم و به چرایی و چگونگی اش بپردازیم و به عبارتی همان داستان و قصه اش را بگوییم; آن داستان و قصه را من تئوری می نامم. و این معنی البته برای یک اندیشمند علوم اجتماعی که باور به علم بودن علوم اجتماعی دارد و علم را به معنای ساده آن تلقی می کند، قابل قبول نخواهد بود
* بر این پایه، به لحاظ روش شناسی ما به تعداد نظریه هاو تحلیل های شخصی می توانیم مدعی تئوری داشتن و تئوری پردازی در مورد انقلاب باشیم و طبعاً دیگر نخواهیم توانست هیچ یک از تئوری ها را محک بزنیم و صحت و سُقم و پاسخگویی آن ها را بیازماییم.
هادیان: دقیقاً برداشت من همین است. هر تئوری ای مثل نور افکنی است که روی واقعیت انداخته می شود و دیدن واقعیت در پرتو آن صورت می گیرد و این که ما چگونه می توانیم تئوری ها را با هم بسنجیم. تنها از این طریق ممکن است که توافق کنیم، یعنی نظریه پردازها خودشان با هم به توافق برسند. مثلا فرض کنید ما صد نظریه پرداز درباره انقلاب داریم که اگر بر سر معیاری توافق کنند که بر مبنای آن تئوری هایشان را با هم بسنجند، امکان سنجش و مقایسه به وجود خواهد آمد; ولی اگر توافق نکنند امکان مقایسه و سنجش وجود نخواهد داشت و در نتیجه هر فردی می تواند برای خودش معیارهایی داشته باشد. مثلا بنده می گویم منطق درونی نظریه نباید دچار تعارض و تناقض باشد و نظریه باید دارای استحکام منطقی باشد. اما حتی همین اصل بدیهی را نظریه پرداز دیگری می تواند نپذیرد و بگوید لزومی ندارد که نظریه ام استحکام منطقی داشته باشد و من در این زمینه ضرورتی احساس نمی کنم. بنابراین میزان و ملاکی نیست که شما دیگران را وادار کنید آن را بپذیرند و تنها توافق و قرار دادی که صاحبان تئوری ها با هم بدان می رسند، نقطه اتکا خواهد شد. البته ممکن است نظریه ای را هیچ کس نپذیرد و تنها مقبول صاحب نظریه باشد; یعنی حرف نظریه پرداز ایرادی ندارد، اما دیگران هیچ اعتباری برای آن قائل نیستند.
معیار دیگری را می توان مثال زد: مثلا از لحاظ بیرونی و تطبیق خارجی، لازم است ادعاهای تئوریک و نظری منطبق با واقع باشند، ولی باز نظریه پرداز می تواند این را هم به عنوان یک شاخص رد بکند و چنین شاخصی را نپذیرد.
دو معیار سنجشی یاد شده، یعنی منطق درونی و تطبیق با واقعیت خارجی، هر دو در پارادایم علمی بودن و ساینتیفیک بودن علوم اجتماعی مطرحند، یعنی این ها امر پذیرفته شده ای هستند، ولی به هیچ وجه ملاکی نیست که بگوییم الزاماً همه صاحبان تئوری و نظریه باید آن را قبول کنند. خیلی ها قائل به علم بودن علوم اجتماعی نیستند و معتقدند که علوم اجتماعی معرفت است و علم نیست; علم فقط حوزه خاصی از معرفت را در بر می گیرد و معرفت اجتماعی خیلی گسترده تر از علوم اجتماعی است و علوم اجتماعی فقط دریچه خاص و حوزه خاصی از معرفت اجتماعی را تشکیل می دهد. بنابراین می توانیم در این زمینه، نظریه های متفاوتی داشته باشیم; البته بدون این که بخواهیم در یک شکل افراطی به نسبی گرایی منتهی شویم. به هر حال، تئوری های معتبر در مورد انقلاب بسیاری از حرف هایشان درست است. یعنی هرکدام بخشی از واقعیت را برای ما روشن می کنند. حال چرا این اتفاق می افتد؟ دلایل متفاوتی در کار است; از جمله این دلایل، تنوع در مفهوم بندی کردن و تعریف انقلاب است. الآن ما که در اینجا نشسته ایم، همین که بخواهیم در پاسخ به سؤال «انقلاب چیست»؟ قلم به دست گیریم و تعریف کنیم، می بینیم که تعریف های متفاوتی از انقلاب به وجود خواهد آمد. چرا که ممکن است برای یک نظریه پرداز خشونت مهم باشد و به خشونتی که در انقلاب اتفاق می افتد توجه کند، برای دیگری حضور گسترده جمعیت قابل توجه باشد، برای سومی حضور گسترده زن از اهمیت درجه اول برخوردار باشد، برای چهارمی ویژگی های دولت پیشین و نوع رژیم، موضوع قابل تأمل باشد، و برای پنجمی ایدئولوژی بسیج گسترده مردم اساسی باشد و برای ششمی رهبری سازمان جلب توجه کند و... . به هر حال، هر کسی ممکن است یکی از عناصر و مسائل مرتبط با انقلاب را جدی و کلیدی تلقی کند و داستان انقلاب را از آن زاویه شروع کند. در نتیجه، ارزیابی و تحلیل هر یک از آن ها می تواند بخشی از واقعیت را برای ما روشن کند. بنابراین من در این عرصه کاملا معتقد به پلورالیزم هستم; یعنی تکثری از تئوری ها که همگی برای ما مفید و تبیین کننده خواهند بود. من قائل نیستم که در هیچ زمانی بتوانیم به یک تئوری برسیم که قادر باشد همه واقعیت را برای ما تبیین کند و چنین چیزی به لحاظ معرفت شناسی برای من غیر ممکن است.
هادیان: خیر، دوباره به همین نقطه خواهیم رسید. برای مثال، انقلاب ما با فرآیندهای نوسازی، ملت سازی، دولت سازی، فرهنگ سازی و مانند این ها همبستگی داشته و تابعی از آن هاست. من می توانم شماری از نظریات را ارائه دهم که هر یک مدعی یکی از این وجوه مهم بوده است. مثلا در ملت سازی بحث از این خواهد شد که ما دچار بحران هویت بوده ایم; تغییرات و تحولات اساسی ای که در صد سال گذشته در جامعه ما اتفاق افتاد منتهی به این شد که اقشار و طبقات اجتماعی خاصی رشد کنند و فرهنگ مردم متفاوت شود و افرادی که از روستا به شهر آمده اند فرهنگ دیگری را پذیرا شوند. اما این پذیرش فرهنگ جدید چون به صورت کامل انجام نشد و خیلی هم سریع اتفاق افتاد باعث گردید که افرادی دچار بحران شوند; همه در جستجوی این هستند که بدانند کی اند و چه می کنند. این بحران هویت و روشن نبودن شخصیت، عامل بسیار مهمی در ایجاد نارضایتی به عنوان پیش زمینه و پیش نیاز حضور در فعالیت های انقلابی است. وقتی تئوری بحران هویت را دنبال می کنم می بینم واقعاً ریشه مسئله همین بوده که ما از جا کنده (dislocate) شدیم، و از جاکندگی فرهنگی اتفاق افتاد. یعنی ما به یک سبک و شیوه زندگی خاص عادت کرده بوده ایم و حال هنجارهای قبلی که رفتار ما را تنظیم می کرده از بین رفته و یک سری هنجارهای جدید که هنوز کاملا پذیرفتنی نیست مطرح شده و ما را دچار یک نوع بحران کرده است. شاید سیصد سال پیش کمتر آدمی را در یک جامعه سنتی پیدا می کردید که این سؤال را از خودش بکند که من کیستم. اگر هم طرح می شد جواب روشنی داشت; من پسر فلان شخص هستم. در گذشته نرخ تحول و تغییر خیلی پایین بود. اما نسبتی که امروزه در تغییر و تحول پیدا شده همه را دچار یک نوع بحران کرده، حتی در غرب این سؤال بین افراد مکرراً طرح می شود که ما کیستیم و به کجا می رویم؟ و چه اتفاقی رخ می دهد؟ این نشانگر این معنی است که ما و بلکه بشریت امروز، همگی دچار یک نوع بحران هویت هستیم.
حال، تنها از همین زاویه براحتی می توانیم چندین تئوری ارائه دهیم و به همین شکل ده ها تئوری دیگر درباره فرآیندهای دیگر می توان ارائه نمود که هر کدام نیز بخشی از واقعیت را توضیح می دهند. بدین لحاظ من فکر نمی کنم هیچ گاه، هیچ تئوری ای به وجود آید که بتواند واقعیت را به نحو جامع و کامل برای همیشه تبیین کند; برای هر واقعیتی ما تئوری های متفاوتی خواهیم داشت. زیرا نه تنها در همان زمان خاص بلکه در آینده، دیگران که می آیند، بر اساس دانش آن روز و براساس معرفتی که به دست آورده اند و موقعیت و جایگاه خاص خود تفسیر و تعبیر و تحلیل متفاوتی از آن واقعه خواهند داشت. خانم تدا اسکاچپل در سال 1979 کتابی درباره انقلاب فرانسه، چین و روسیه می نویسد که جایزه ای بدان تعلق می گیرد و قوی ترین و معتبرترین نظریه در تبیین سه انقلاب مزبور تا آن موقع شناخته می شود. در آینده نیز همین طور، کسی ممکن است مجدداً از همان واقعه انقلاب فرانسه تبیینی ارائه بدهد که جامع تر باشد یا بر مبنای استانداردهایی که در آن زمان خاص مورد قبول خواهد بود، خیلی قوی قلمداد شود و جامعه علمی آن موقع آن را قوی تر قلمداد کند. بنابراین، هر چه جلو برویم در مورد آن واقعه خاص ممکن است تفاسیر، تعابیر و تبیین های متفاوتی ارائه شود و هر کدام بخشی از آن واقعه را به شکل بهتر و مطلوب تر در پرتو دانش آن عصر توضیح دهد.
* به بیان دیگر به لحاظ روش شناسی، بررسی فرآیندهای متفاوتِ منتهی به رخداد انقلاب، در یک حوزه معرفتی واحد امکان پذیر نیست و ما نمی توانیم آن فرآیندهای گوناگون را که هر کس در توجه به برخی از آن ها، از منظری و با دیدی خاص به مطالعه می پردازد، در یک حوزه معرفتی واحد تلفیق نماییم.
هادیان: بنده بر این باورم که هم به لحاظ منطقی و هم به لحاظ تجربی، شاهدی نمی توان آورد که یک نظریه برای تبیین واقعه ای ارائه شده باشد و مورد قبول همه صاحب نظران قرار گرفته باشد. دویست سال از عمر انقلاب فرانسه می گذرد; آیا نظریه ای وجود دارد که جامعه علمی بر قابلیت آن در توضیح این انقلاب توافق داشته باشد؟ چنانکه گفتم انسان ها پیش ذهن های متفاوتی دارند و پارادایم های مختلفی در زمان های متفاوت حاکم است و به همین دلیل امکان این که ما به یک وحدت روش شناختی در یک حوزه واحد معرفت شناسی برسیم و نظریه ای ارائه شود که مورد قبول همگان باشد، وجود ندارد. بویژه در عرصه علوم اجتماعی یا، به طور دقیق تر، در عرصه معرفت اجتماعی به خاطر ویژگی های متفاوتی که برای انسان وجود دارد و معرفت های گونه گونی که درباره انسان تحصیل می شود، چنین چیزی امکان ناپذیر است. انسان به طور جوهری متفاوت با طبیعت است و تنها موجودی است که حرکاتش، اعمالش و کنش هایش معنادار است. این معناداری او را کاملا از حوزه علوم طبیعی خارج می سازد و چون از این حوزه خارج می شود معرفتی متناسب با خودش را می طلبد. البته اگر از زاویه پوزیتیویستی به انسان نگاه کنیم می توانیم به خیلی جاها برسیم که در عمل بسیار هم مفید است. اما این که تا چه حد ذهن را قانع کند، امر دیگری است. از آن زاویه نگاه کردن به انسان، انسان را قادر می سازد که در عمل خیلی از کارها را انجام دهد، و در صورت نداشتن آن زاویه دید چنان کارهایی تحقق خارجی نخواهد یافت. بنابراین بر پایه برخی استانداردها، چنین منظری، می تواند مفید باشد; گرچه با استانداردهای مورد قبول من البته مفید نیست.
* قاعدتاً مسئله معنا داری که مستلزم کار تفهمی است، باید قانونمند باشد و ما نیز باید به دنبال کشف قوانینش باشیم. ولی نتیجه بحث شما این خواهد شد که ما اساساً از لزوم اعتبار علمی تئوری ها و لزوم تعمیم پذیری آن ها دست برداریم و اصلا از حوزه علم خارج شویم و دیگر لازم ندانیم که در مقوله انقلاب، علمی بیندیشیم; می توانیم به هرکس بگوییم هر طور که مایلی فکر کن; انقلاب می تواند علل و عوامل مختلفی داشته باشد و تحلیل های متفاوتی را برتابد ولی سرانجام هرج و مرج خواهد شد و دیگر از مقوله علم و علمی اثری نخواهد ماند.
هادیان: این که شما علم ( یعنی science)را رو به زوال می شمارید، همین طور است و پیامد حرف من همین خواهد شد که شما می گویید. ولی البته من به هیچ وجه تجویز و توصیه به این امور نمی کنم. زیرا حد افراطی و حد نهایی منطق حرف من همین خواهد بود، که هر کس به هر صورت، از زاویه ای خاص به مسئله نگاه می کند و معیار و استانداردی برای این مقایسه وجود ندارد. این حد منطقی حرف من است، ولی تا این حد نباید پیش رفت.
* پس معتقدید که به یک اصول مشترکی باید قائل شد؟
هادیان: اگر شما به دانشکده ما بیایید، این زاویه را به شدت توصیه و تجویز می کنم; به خاطر این که شیوه پوزیتیویستی در عمل مفید است و به همین خاطر در اینجا توصیه بنده این است که ما به سمت علم کردن قضیه (به معنی science) برویم و آن را مضیّق کنیم. ولی نگاه غیر پوزیتیویستی، اگر چه ذهن را بیشتر اقناع می کند، در عمل خیلی مفید نخواهد بود تا بتوان مسائل را در سایه آن حل و فصل کرد. از این لحاظ، من توصیه و تجویزم بر خلاف دیدگاهی است که خدمتتان ارائه نمودم; یعنی در عین این که می گوییم چه ایرادهایی بر برداشت پوزیتیویستی از علم (به معنی science) وجود دارد (من هر گاه مرادم از علم، science نباشد واژه دانش یا معرفت را به کار خواهم برد)، آن را در عمل به کار می بندیم.
* بسیاری از تئوری ها مدعی تعمیم هستند و خود را تعمیم پذیر می دانند و از جهت علمی هم فایده تئوری این است که قابلیت تعمیم و پیش بینی داشته باشد. حال اگر تئوری ها این ویژگی را از دست بدهند و هر کدام به نحو موردی و خاص استخدام گردند، چه مطلوبیتی می توانند داشته باشند؟ در واقع اگر چنین فواید و تبعاتی را لازم ندانیم تئوری پردازی ما صرفاً یک حظّ معرفتی خواهد داشت و یک نحوه عملیات ذهنی خواهد شد، ولی دیگر انتظار وجود ثمره عملی و کاربردی و تطبیق با موارد مشابه بیهوده خواهد بود!
هادیان: دقیقاً نکاتی که ذکر کردید درست است; یعنی نظریه پردازها به دنبال تعمیم و پیش بینی هستند و این برداشتی پوزیتیویستی از علم است که من هم در کلاس درس همین ها را می گویم; اما صحبتهایی که خدمتتان عرض کردم دیگر از زاویه پوزیتیویستی نیست.
بحث از مطلوبیت و مفیدتر بودن نیز بر پایه استانداردهایی است که پذیرفته می شود. مثلا گاهی از این جهت مفید است که شخص را قادر می کند تصمیم بهتری بگیرد; یعنی وقتی شخص بداند فلان اتفاق در فلان موقع خواهد افتاد (برمبنای تعمیم اتفاق هایی که قبلا در جاهای دیگر افتاده) تصمیم معقول تر و مفیدتری می تواند بگیرد. اما باز معقول تر و مفیدتر بودن، می تواند موضوع تأمل باشد، و به یک سری استانداردها باز می گردد. مثلا یک شاخص این است که سودمندی بیشتری برای اکثریت جامعه داشته باشد; باز سودمندی بیشتر به این شاخص باز می گردد که لذت بیشتری را برای اکثریت جامعه فراهم کند; و همین طور می توانیم ادامه دهیم که لذت بیشتر یعنی (G.N.P) را بالاتر ببریم و درآمدشان بیشتر شود و... . ولی باید توجه کرد که این ها استانداردهایی است که من و شما می پذیریم و کس دیگری ممکن است بگوید بنده می خواهم تصمیمی بگیریم که مردم بیشتر تأمین بشوند و مبنای او با استانداردهای من و شما غیر معقول و غیر مطلوب به نظر آید. اما چگونه می توان به آن فرد گفت که تصمیم تو و هدف تو غیر معقول و غیر مطلوب است; با چه استانداردی می توان او را متقاعد ساخت که استانداردی وجود ندارد; و او مجبور باشد آن را بپذیرد، مگر این که با شما به توافق برسد. بنابراین استانداردهای رایجِ مفید بودن و مطلوبیت معمولا پوزیتیویستی است. و صحبت شما دقیقاً همان مضمون گفته های من است; یعنی چنین می شود که تنها یک حرف معرفت شناسی مطرح شده، نظریه ای داده ام و اصراری هم ندارم که دیگران آن را بپذیرند. و به لحاظ معرفت شناسی هم قائل نیستم که آن را بتوان تعمیم داد; به لحاظ تجربی هم همین طور است.
مثلا در انقلاب با پدیده مشارکت مواجه بودیم که از آن برداشت های متفاوتی نیز وجود داشت; هر یک از ما معنای خاصی را از مشارکت خود در می یافتیم. حال، من قائلم به این که خود را جای شما بگذارم و از منظری که شما در می یافتید و مشارکت می کردید، نگاه کنم و بفهمم. اما شما ممکن است بگویید این که خود را جای دیگری فرض کنیم و به صورت تفهّمی به بررسی بپردازیم چه نتیجه ای دارد؟ بعضی البته سعی کرده اند پیوندهایی بزنند، به نحوی که از همین زاویه تفهمی و از زاویه خودِ کنشگر به مسئله بنگرند و بعد منظرها را جمع آوری کنند و در نهایت همان تئوری پردازی تعمیمی و قانون سازی را دنبال کنند. به هر حال این هم پیشرفتی است و می تواند مفید باشد. گرچه بسیاری از این ها که در این چارچوب ها فکر می کنند و حرف می زنند چنین باوری ندارند; یعنی دنبال جمع کردن و قانون سازی نیستند; یعنی نه از نظر تجربی و نه بر اساس پیش فرض های معرفت شناسی شان قائل به مفید بودن این کار نیستند.
* قابلیت پیش بینی یا عدم آن، و توانا ساختن ما در تطبیق بر مصادیق و یا عدم آن، اهدافی است که می توان گفت خارج از حیطه خود علم است و به نحوی به وجوه ارزشی و مقاصد عالِم در کسب علم باز می گردد. بنابراین ممکن است هدف عالم اساساً تغییر وضع موجود و تصرف در محیط نباشد، بلکه صرفاً در صدد تفهم و کشف برآید. در نتیجه، ابعاد یاد شده، لوازم خارجی و غیر متعمّدانه علم باشد.
هادیان: بله من یک مرحله قبل از آن را بحث کردم. مطلب شما کاملا صحیح است، منتها وقتی من می گویم علوم، منظورم دقیقاً معادل scienceاست. ما می توانیم توانا شویم و مثلا در شصت، هفتاد درصد مواقع امری را پیش بینی کنیم. این توانایی را علم، در صورت به کارگیری استانداردهایش در اختیار ما می گذارد. اما این که گفتم چه فایده ای دارد (مفید بودن)، یک مرحله عقب تر است. آن کسانی که قائل به این مسئله نیستند یک باید و نباید ارزشی را دخیل می کنند و به نحو پیشینی می گویند ما نباید در صدد باشیم چنان فعالیت کنیم که توانایی پیش بینی را به دست آوریم; که به بیان شما به حفظ وضع موجود می انجامد. این ها توصیه و تجویز می کنند که ما نباید به سمت وصول به پیش بینی برویم. البته ما می توانیم با آن استانداردها مخالفت نماییم. بسیاری از منتقدان وضع موجود به دیدگاه پوزیتیویستی علم حمله کردند; چون نحوه توزیع علم به نحوی بوده که بعضی ها توانسته اند آن را کنترل بکنند و آن عده معدود کنترل کننده به نحوی از آن استفاده کرده اند که منافع ویژه خودشان تأمین بشود. بنابراین اگر بخواهیم به طور ساختاری با قضیه برخورد کنیم باید به سمتی برویم که این اتفاق نیفتد. یعنی به خاطر این که علم به جهت در اختیار گذاشتن امکان پیش بینی در کنترل افراد معدودی در آمده و در نتیجه منجر به تسلط آن ها بر دیگران می شود، با آن مخالفت شده است. به هر حال، این خود یک توصیه و تجویز است و یک باید و نباید ارزشی است و امکان مخالفت با آن نیز وجود دارد. اما بنده آنچه را شخصاً معتقدم، برای جامعه خودمان در این مرحله توصیه نمی کنم. بنابراین لازم است این انتقادها و بررسی ها عرضه شود، در عین حالی که باید از این نکته غافل نشویم که آن مدل (پوزیتیویستی) در عمل کارایی داشته و مفید و مثبت بوده است.
* با این حساب به سمت و سویی می غلتیم که دیگر جلو طرّاران و شبیه سازان را هم نمی توان گرفت. در واقع ما هیچ مرزی بین حوزه علم یا حتی دانش، و تخیلات و اوهام نمی توانیم قائل بشویم. چرا که هر چیزی می تواند در این مقوله وارد شود.
سمتی: باید دید در پنجاه سال اخیر قرن بیستم چه اتفاقی افتاده است. البته من تقریباً این تعریف را می پذیرم که تئوری یک داستان است; زیرا شما وقتی یک واقعیت تجربی را نگاه می کنید، چگونه همه اطلاعات و آمار و همه حوادث خاص مربوط به آن پدیده خاص، مثلا انقلاب ایران، را توضیح خواهید داد. در اینجا پاسخ به چرایی مطرح است. به قول آقای هادیان، تئوری (نظریه) پاسخ به چیستی نمی دهد، بلکه رابطه میان الف و ب، یا ج و د را تبیین می کند و توضیح می دهد که چرا این اتفاق افتاده است. حال این که در پاسخ به چرایی، شما به سراغ کدام بخش از واقعیت می روید و کدام وجه، عنصر یا جزء را برمی گزینید؟ داستان مزبور شما را هدایت می کند که در نهایت، به سراغ آن بخشی از واقعیت که می پسندید بروید; یعنی یک گزینش در ذهن شما انجام می شود و با داشتن آن گزینش ذهنی به سراغ واقعیت تجربی می روید. بنابراین در عمل علی رغم آن که می توانیم به تعداد نفوس آدمیان، نظریه پرداز داشته باشیم، ولی معمولا در تجربه علم بشری چنین اتفاقی نیفتاده که به تعداد افرادی که دست کم آگاهانه به این پدیده نگاه می کنند نظریه پرداز یا نظریه داشته باشیم. در واقع می بینیم در هر زمان خاصی عملا یکی از داستان ها مقبولیت نسبتاً بیشتری پیدا می کند. مثلا در دهه بیست و سی میلادی در ارتباط با مسئله انقلاب، بحث از تاریخ طبیعی انقلاب بیشتر رایج می شود. در یک دوره بعد، کارکرد گرایی حاکم می شود و در دوره پس از آن ساختار گرایی سیطره می یابد. یعنی در دنیای تجربه می بینیم که یکی از این داستان ها توسط تعداد بیشتری مورد قبول واقع می شود.
البته هیچ گاه در علوم اجتماعی (به معنایscience ) پارادایم واحدی به وجود نیامده، بر خلاف علوم دقیقه که این چنین نیست. در دهه هشتاد، ساختارگرایی رواج داشت، ولی در دهه نود از جنبه دیگری زیر سؤال می رود و داستان های دیگری مطرح می شوند و این داستان ها دائم عوض می شوند. ممکن است که هواداران و طرفداران متفاوتی داشته و بیشتر یا کمتر شوند، ولی به هر حال داستانی است که پاسخ به چرایی می دهد. حال در اینجا یک بحث به نظر من این است که آیا تئوری قدرت پیش بینی دارد. با آن تعریف از پیش بینی شاید انتظار ما از تئوری درخصوص پیش بینی انتظار بی خودی باشد. برای مثال، ما فکر می کنیم با دانستن تئوری اسکاچپل می توانیم وقوع انقلاب را در عربستان سعودی که ساخت دولتی شبیه به ما، در زمان شاه، دارد پیش بینی کنیم; آنگاه منتظر می مانیم ولی اتفاق مورد انتظار رخ نمی دهد. چرا؟ ساخت دولت، مانند ایران،رانتی یا تحصیلدار (rentire state) است و ارتباطی بین طبقات اجتماعی و دولت وجود ندارد، بحران هایی هم وجود دارد، ولی باز ما در آن پیش بینی توانمند نیستیم و می بینیم که اتفاقی نمی افتد. حال آیا تئوری مزبور به لحاظ استحکام منطق درونی دچار مشکل است یا اشکال در جای دیگری است. آقای هادیان در خصوص شناخت تئوری ها فرمودند باید آزمون پذیر باشند، یعنی میزان و قدرت پیش بینی شان به محک تجربه معین شده باشد، ولی می بینیم که تئوری را هیچ گاه مستقیماً تجربه نمی کنیم، یعنی چگونه می توان تئوری ساختارگرایی اسکاچپل را تجربه و آزمون نمود؟ در واقع، آنچه را که از درون تئوری ها آزمون می کنیم، فرضیه های خاصی است که استخراج می کنیم و در معرض آزمون و محک شرایط موجود قرار می دهیم و بررسی می کنیم که صحت و سقم آن چقدر است. به علاوه، محک تجربی نهایتاً یک ضریب همبستگی به ما می دهد; یعنی صد در صد انطباق با واقعیت را نمی رساند، بلکه مقدار ضریب همبستگی را می نمایاند. به هر حال در مقام تجربه بسیاری از این ها را می توانیم از حوزه علم نگاه کنیم و دسته بندی نماییم و قطعاً بعضی از این داستان ها مقبولیت بیشتری خواهند داشت، که این به این معنی نیست که قدرت پیش بینی داشته اند. دلیل دیگری که یک تئوری آمده و جانشین تئوری قبلی شده این بوده که داستان قبلی نتوانسته آن اتقاق تازه را پیش بینی بکند; در اوج اقتدارِ تئوری خانم اسکاچپل، انقلاب ایران اتفاق می افتد و این انقلاب پرسش های جدیدی را پیش روی آن تئوری قرار می دهد; حوادث تازه این انقلاب را در کجای آن تئوری می توانیم قرار دهیم و چگونه باید تبیین کنیم و توضیح دهیم؟ در نتیجه، آن داستان از بین می رود یا حداقل زیر سؤال قرار می گیرد و مقدمه ای برای ظهور داستان جدید و تصویر جدید از واقعیت شکل می گیرد. ولی به هر حال، دست انداختن به واقعیت های بیرونی بدون کمک تئوری امکان پذیر نیست، وگرنه شما در ابعاد و وجوه گوناگون واقعیت، و در این که مثلا کدام وجه انقلاب را بشناسید و مورد مطالعه قرار دهید، غرق می شوید.
* اگر ما، به طور فرضی در بالاترین نقطه متصور کره زمین قرار بگیریم و از آن نقطه ساختمان جامعه بشری و روابط پدیده ها را زیر دید و تفسیر خود قرار دهیم (یعنی نگاه از منظری فراتر از حوزه های شخصی) آیا باز چنین مطلبی صادق است؟
هادیان: اگر آنجا نیز باشیم هر کدام به نحو متفاوتی می بینیم; حتی نمی گویم تفسیر مختلف، بلکه در مرحله دیدن با هم اختلاف خواهیم داشت. یکی چشمش به اقتصاد و روابط اقتصادی و این که این ها چگونه سازمان یافته اند معطوف می شود; دیگری نگاهش به نوع روابط انسانی یا طبقاتی ای که شکل گرفته معطوف می شود و سومی وجوه دیگری برایش برجسته می شود. این ها به خاطر این است که افراد پیش فرض های مختلف و نظریه های متفاوتی دارند و یک مجموعه عوامل بیولوژیکی و اکتسابی و تربیتی موجب می شود که شخص از زاویه خاصی به مسئله بنگرد و طبیعتاً وقتی متفاوت دید، متفاوت هم تفسیر می کند.
اما این که فرمودید جامعه علمی چه معنایی خواهد یافت و ما چگونه می توانیم بین توهم و واقعیت، و بین سره و ناسره فرق بگذاریم، واقعیت قضیه این است که به لحاظ نظری و تئوریک همین طور است، اما از نظر علمی و تجربی همان که دکترسمتی گفتند درست است; یعنی معمولا در جامعه علمی در حوزه علوم طبیعی پارادایمی حاکم می شود که اجماع نظر بیشتری درباره آن وجود دارد و در ارتباط با مقولات اصلی، سؤال ها و پیش فرض های اصلی، سرمشق و الگوی حاکم محسوب می شود. اما در علوم اجتماعی یک چنین پارادایمی که جامعیت و سلطه داشته باشد وجود ندارد، بلکه چندین پارادایم وجود دارد و در بین باورمندان به هر پارادایم یک سری استانداردهای ویژه و یک سری اشتراک نظرها، ملاک ها و میزان ها وجود دارد که با آن میزان ها و ملاک ها، تئوری ها و فرضیاتشان را می سنجند و واقعیت ها را در چارچوب آن مفاهیم و نظریه ها و در چارچوب پیش فرض هایی که پارادایم مربوط در اختیارشان می گذارد تجزیه و تحلیل می کنند و حوزه توهمات را از واقعیات جدا می نمایند.
اما نکته دیگری که در ارتباط با این مسئله مطرح می شود این است که اگر افراد، یک واقعیت را متفاوت می بینند چگونه می توانند با هم صحبت کنند و چگونه میان آن ها امکان مفاهمه به وجود می آید. در اینجا بحث ارتباط بین الاذهانی مطرح می شود; یعنی من و شما در عین حال که واقعیتی را متفاوت می بینیم، به اندازه ای هم مشترک می بینیم که بتوانیم مفاهمه کنیم. در نتیجه، مفاهمه امکان پذیر است; یعنی من و شما به اندازه ای شبیه هم می بینیم که بتوانیم با هم حرف بزنیم.
* امکان مفاهمه مستلزم این است که روشمندی واحد، یک سلسله مبانی و اصول مشترک و خلاصه وحدتها و همسانی هایی در کار باشد، در حالی که نهایت منطقی مبنای شما این خواهد شد که امکان مفاهمه کاملا منتفی بشود.
هادیان: منتفی نمی شود; اما به نحوی انجام می شود که بتوانیم تا حدی همدیگر را بفهمیم و مفاهمه امکان پذیر گردد.
* در این صورت وقتی ما دنیاهای گوناگونی داشتیم و هر کسی در دنیای خود و در سپهر نظریه خویش زیست نمود و از منظر خودش نگریست، این دنیاها با هم ربط و نسبتی ندارند. پس فرض مفاهمه سر از توهم مفاهمه در می آورد.
هادیان: بله، من در بسیاری از بحث ها که شرکت می کنم فکر می کنم خیلی از همکاران علمی خودمان در دانشکده که آن همه اشتراک ها و نزدیکی باهم دارند حرف هم را نمی فهمند و انسان می بیند تنها کلمات مشترک به کار می رود.
* لابد در برخی موارد!
هادیان: در اغلب موارد. به نظر من جامعه ما اکنون دچار بحران معانی است. یعنی مهم ترین بحرانی که ما داریم به نظر من بحران معانی و مفاهیم است.
* می توان گفت ادبیات متناسب با کاربرد واژگان مربوط به پدیده های اجتماعی ـ سیاسی هنوز به وجود نیامده است.
هادیان: ما می گوییم توسعه سیاسی، توسعه اقتصادی، رشد، عقب افتادگی، عقب ماندگی، بحران هویت و...، همه یک اصطلاح به کار می بریم، ولی دقیقاً معانی متفاوتی را اراده می کنیم. فکر می کنم افراد در جامعه علمی - حتی اساتیدی که در یک جا درس خوانده اند و در یک جا هستند - فقط کلمات مشترک را مبادله می کنند. گاهی که در این جلسات نشسته ام احساس می کنم که گویا اصلا با هم صحبت نمی کنیم و مشغول بر قراری ارتباط با یکدیگر نیستیم، بلکه هر کدام حرف خودمان را می زنیم. به هیچ وجه این ارتباط (communication) نیست و مفاهمه و تعامل صورت نگرفته است، تنها هر کس حرف خودش را زده است.
سمتی: کارکرد پارادایم های زبانی همین است که یک زبان و کد ارتباطی و مفاهمه مشترک به وجود بیاورد; یعنی شما وقتی در زبان کارکرد گرایی عمل می کنید، در آن پارادایم است که این صحبت شما معنا می یابد. برای مثال، صحبت از ارزش ها می کنید، صحبت از خرده سیستم می کنید و بتدریج در آن سنت خاص و در آن عصر خاص، مفاهیم و واژه های مشترکی زاییده می شود.
حُسن تحلیل پارادایمی در علوم اجتماعی همین است که به شما زبان گفتگو می دهد و زبان مشترک می شود. اما همین که بینِ پارادایمی صحبت کردید، در واقع از میان پارادایم های مختلف حرکت می کنید و در این فرض مشکل خیلی جدی می شود و به مراتب پیچیده تر می گردد. فرض کنید در داخل یک پارادایم پوزیتیویستی صحبت کردن براحتی شکل می گیرد. ولی بین پوزیتیویستها و مثلا پست مدرن ها که دو پارادایم هستند در حال حاضر تعامل و گفتگو رخ می دهد، ولی خیلی سخت تر خواهد شد. یعنی تحقیقاتی که جریان اولی می کند با تحقیقاتی که موضوع کار جریان دومی است، به دو سمت مختلف متمایل است; مثل این که یکی به قطب شمال و دیگری به قطب جنوب معطوف باشند. در نتیجه به شدت در مقابل یکدیگر قرار می گیرند.
هادیان: در علوم اجتماعی یک پارادایم وجود نداشته، بلکه چندین پارادایم بوده است و پارادایمی که دست کم در یک جامعه خاص تاحدی مسلط باشد اکنون به شدت زیر سؤال رفته است; یعنی آن چارچوب کهن قضیه که می توانست یک انسجام مفهومی منطقی به پیروانش بدهد و آن ها بر پایه آن با یکدیگر ارتباط برقرار کنند، به شدت زیر سؤال رفته و هیچ پارادایمی هم به عنوان جایگزین به وجود نیامده است و سخن پست مدرنیست ها نیز نقدی است بر پارادایم قبلی و ما در حال حاضر دچار یک مرحله آنومی و بی هنجاری هستیم; یعنی مرحله بحران، بحرانی که کل علوم اجتماعی را در کل دنیا در برگرفته است. زیرا پارادایم های قبلی به شدت زیر سؤال رفته و پارادایم های جدید نیز هیچ کدام مسلط نشده، و مفهوم و معنای معین و شایعی، مقبول جمع کثیری واقع نشده است و به همین دلیل هر کسی سخن خودش را می گوید. اما فراتر از آن، جامعه علمی ما در ایران است که دچار ده برابر مشکل بحران می باشد. برای مثال، در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، برخی از استادان رشته حقوق هستند که در جاهای متفاوت تحصیل کرده اند، برخی نیز علوم سیاسی، که هر کدام با مجموعه ای از پیش فرض ها و پارادایم های خاص خود صحبت می کنند و همین طور گروه های دیگر... . بنابراین وقتی کنار هم می نشینیم معلوم می شود هیچ گونه ارتباطی بین این افراد برقرار نیست. گویا هر فرد مثل یک جزیره مستقل می ماند و هر کسی حرف خودش را می زند و این البته به مراتب شرایط بحرانی تری است از آنچه در علوم اجتماعی غرب وجود دارد.
* مطلوبیت این نحوه تئوری پردازی از نظر شما چه توجیهی دارد و نهایتاً ما را به کدام نتایج می رساند؟ برای مثال، در خصوص انقلاب ایران با توجه به بحران های مورد اشاره به چه تبیین سودمندی می توان دست یافت؟
هادیان: در مورد انقلاب ایران ما تنها در صورتی می توانیم بحث از تئوری پردازی انقلاب بکنیم که در اکثر موارد قائل به این اصل باشیم که برای پدیده های منحصر به فرد هم می توان نظریه داد، وگرنه اگر می خواهید به آن معنای متعارف پوزیتیویستی تئوری پردازی کنید انقلاب ایران هم مقوله ای از رخدادها و واقعیت هاست و همان قوانین و اصولی که بر دیگر انقلاب ها حاکم است بر انقلاب ایران هم حاکم است و بنابراین، اصل تعمیم هم مبنای مقبولی خواهد شد. در نتیجه، در مورد ایران دیگر نمی توانید نظریه پردازی ویژه و خاص داشته باشید. زیرا قبلا پذیرفتید که تئوری لزوماً باید توانایی تعمیم پذیری داشته باشد; یعنی باید در چند مورد قابل تطبیق باشد تا آن را به عنوان تئوری بپذیریم.
به همین دلیل، من این تمایز را از ابتدا قائل شدم. زیرا معتقدم که ما می توانیم تئوری های متفاوتی برای واقعه منحصر به فردی مثل انقلاب داشته باشیم، اعم از این که آن را تئوری بنامیم، یا تبیین بگوییم یا داستان بر آن اطلاق کنیم. در میان نظریه های مختلفی نیز که برای توضیح انقلاب ایران ارائه شده، چنانکه گفتم، بعضی سعی کرده اند آن را مثل بقیه انقلاب ها و مصداقی برای دیگر انقلاب ها به شمار آورند.
سمتی: غالباً ما می بینیم وقتی مورد (case) جدیدی مثل انقلاب به وقوع می پیوندد عمده تحرکات علمی که برای توضیح این پدیده صورت می گیرد نقطه عزیمتشان تئوری های قبلی است که این می تواند سرآغازی برای پارادایم های جدید باشد; یعنی آنگاه که تجربه ای اتفاق می افتد که خیلی یونیک و منحصر به فرد است نظریه پردازی شروع می شود، که ممکن است از درون آن یک سری کاوش های جدید بیرون آید و مبدأ پارادایم بعدی گردد. ولی اکنون در مورد انقلاب ایران دست کم بنده و آقای دکتر هادیان و دوستان دیگری که رساله شان را راجع به انقلاب نوشته اند مبنایمان را بر داستان های گذشته گذاشتیم و با جرح و تعدیل آن داستان ها سعی کردیم این پدیده را توضیح دهیم و آن داستان ها را بر انقلاب ایران تطبیق نماییم.
در واقع، گاهی در عمل راحت تر است که شما مبنا و نقطه عزیمتتان را داستان های گذشته قرار دهید و ببینید آن داستان ها در کجا ایراد داشته و در کجا نیازمند ترمیم اند و بدین سان آن داستان ها را نیز اصلاح کنید. به تعبیر یکی از پژوهشگران، از زمان ارسطو رابطه بین نیرو و حرکت مطرح بوده است; یعنی شما به میز فشار می دهید و میز حرکت می کند. ولی ارسطو نوعی پاسخ برای این که چرا میز حرکت می کند، داشته و رابطه بین فشار، نیرو و حرکت را توضیح داده است; گالیله به نوع دیگری داستان سرایی کرده; نیوتن به نوع سوم و انیشتین هم به طریق چهارم. همه در صددند رابطه بین نیرو و حرکت را توضیح دهند، ولی روشن است که پنج، شش داستان متفاوت به وجود آمده است. حال، در علوم طبیعی با این که این اختلاف ها و شکاف های عظیم رخ می دهد، خیلی از مواقع یک داستان و نظریه مهم حاکم می شود. ولی در علوم اجتماعی چنین روندی در کار نیست که جامعه علمی بر یک داستان واحد توافق کنند یا مثلا نود درصد آن ها یک داستان را بپذیرند.
در اینجا نیز ما، در تحلیل و تبیین انقلاب، نقطه عزیمتمان را معمولا بر یک داستان بهوجود آمده و تبیین شده می گذاریم و بررسی می کنیم تا معلوم شود که کدام یک بهتر می تواند این پدیده را توضیح بدهد و کجا نیاز به ترمیم و اصلاح دارد. ولی البته موجه نیست فعالیت هایی را که به طور موازی از درون داستان های موازی انجام می شود زیر سؤال ببریم. آنچه مهم است میزان مقبولیت این تئوری در جامعه آکادمیک است که کدام یک از این داستان ها و تئوری ها بیشتر مقبول واقع می شوند. بنابراین در مورد انقلاب ایران هم همین فرآیند را دنبال کرده ایم.
* کدام یک از تئوری های عمده انقلاب و یا به تعبیر شما داستان های توضیح دهنده انقلاب را قادر به تحلیل جامع تر و صائب تر پدیده انقلاب ایران می دانید. احتمالا داستان اسکاچپل بیشتر مورد نظر شماست; در این صورت، وجود کدام عناصر و خصیصه های مشابه در این داستان انتخاب آن را به مثابه نقطه عزیمت بحث از انقلاب برای شما موجّه ساخته است؟
هادیان: ابتدا باید تأکید کنم که بنده با پذیرش همان چارچوب های قبلی صحبت می کنم; بدین معنی که ما پذیرفتیم تئوری ها هر کدام می توانند بخشی از واقعیت را توضیح بدهند. یعنی این چیزی که من می گویم، «کلا غلط یا کلا درست » بر آن بار نمی شود، بلکه تنها می تواند عرصه ای از رخدادها را توضیح بدهد. اما در ارتباط با داستان اسکاچپل، خانم اسکاچپل ابتدا نظریه ای در ارتباط با انقلاب چین، روسیه و فرانسه ارائه نمود و چنین معتقد بود که انقلاب در هر دولتی و هر جامعه ای اتفاق نمی افتد. وی جوامع خاصی را شناسایی می کند و اسمش را بوروکراسی های کشاورزی (agrarian buerocracy)می گذارد که باید دولت های نسبتاً متمرکز و گسترده ای در این جوامع وجود داشته و نوعی تمرکز در آن ها به وجود آمده باشد. آنگاه دولت ها دچار بحران بشوند (پس یک مسئله بحران است). اما ظهور بحران بدین صورت است که اگر افرادی که در رده های بالای این دولت شاغل اند، اعم از اعضای دولت، ارتش، مجلس و خلاصه مجموعه حاکمیت، از طبقه فئودال باشند،
دولت دچار بحران خواهد شد. ریشه بحران نیز در این است که دولت تحت فشار خارجی در عرصه رقابت یا در شکست ناشی از جنگ احتیاج به منابع مالی پیدا می کند که بتواند خودش را مدرنیزه کند، و وضعیت خود را بهبود ببخشد. اما منابع مالی در اختیار کیست؟ در چنین جامعه ای در اختیار طبقه فئودال خواهد بود. چون کشاورزها تا حدی که ممکن بوده استثمار شده اند، اقشار دیگری نیز که در این جامعه هستند به شدت معدود و محدودند و امکان این که از آن ها بشود پولی گرفت و برای نوسازی هزینه کرد وجود ندارد. تنها قشر دارای پول و تنها طبقه سرمایه دار، طبقه فئودال است. حال اگر افرادی که در دولت شاغل اند از این طبقه نباشند دولت قادر به سرکوب آن می شود; مثل ترکیه، ژاپن و آلمان. با سرکوب طبقه فئودال، دولت منابع مالی لازم را اخذ و نوسازی را انجام می دهد و به عبارتی انقلاب از بالا اتفاق می افتد; یعنی همان چیزی که تریمبرگر می گوید. اما اگر افرادی که در رده بالای دولت هستند از این طبقه باشند، دولت نه می تواند تصمیم بگیرد و نه در صورت أخذ تصمیم، می تواند اجرا کند و در نتیجه دولت دچار بحران سیاسی خواهد شد. اما برای وقوع انقلاب علاوه بر بحران سیاسی چیز دیگری باید وجود داشته باشد و آن شورش های دهقانی از پایین است. یعنی بحران از بالا لازم است با شورش از پایین گره بخورد. حال در کدام جوامع دهقانی شورش اتفاق می افتد؟ در اینجا نیز دیدگاههای متفاوتی میان اندیشمندان وجود دارد; دهقانانی که ثروتمند هستند یا دهقانان متوسط و یا دهقانانی که دور از حوزه مستقیم قدرت قرار دارند. انواع پاسخها بوده است، اما اسکاچپل معتقد است میزان مالکیت یا ثروت یا دوری و نزدیکی به قدرت دولتی نیست که مشخص کننده پتانسیل انقلابی کشاورزان است، بلکه نحوه سازمان یافتن زندگی آن ها مهم و اساسی است; یعنی هر گاه ده به عنوان یک واحد تولیدی در قبال خان مسئول بوده این پتانسیل وجود داشته است. زیرا تصمیمات به گونه ای درونی توسط خود ده گرفته می شده است. پس گذشته از رابطه میان خود روستاییان بر پایه شکلی از تقسیم کار، رابطه با خان نیز مهم است که در مقابل خان به صورت یک مجموعه مستقل و مسئول باشند و بتوانند درک کنند که خود خان از آن ها پول می گیرد و مالیات وضع می کند و بنابراین همچون دشمن در مقابلشان است.
عامل مهم دیگر، رابطه خان با دولت، و رابطه دهقانها با دولت است; به طوری که هرگاه دستگاه سرکوب توسط دولت مرکزی کنترل شود و شورش های دهقانی رخ دهد، خان برای سرکوب ناچار است به ژاندارم تکیه کند، و نیروی سرکوب مرکزی را وارد نماید. در نتیجه، امکان شورش فراهم است، ولی اگر دستگاه سرکوب در اختیار خود خان باشد، یعنی ارتش خصوصی داشته باشد قادر است شورش دهقانی را سرکوب کند بدون آن که اتفاقی بیفتد. پس در صورتی شورش دهقانی موفقیت آمیز اتفاق خواهد افتاد که خان برای سرکوب موقعیت پدیده آمده بر ژاندارم تکیه کند و گفتیم که در این صورت، چون دولت دچار بحران سیاسی شده، ژاندارم نیز فلج شده و نمی تواند سرکوب کند. بدین سان، خان ناگهان خودش را در مقابل شورش های دهقانی می بیند بدون این که ابزاری برای سرکوب داشته باشد. بنابراین بحران سیاسی از بالا و شورش های دهقانی از پایین دو عامل نخستین است. عامل سوم، وجود نخبگان حاشیه ای است. زیرا شورش های دهقانی تنها جنبه محلی و بومی دارند و می خواهند از دست خان و پرداخت مالیات رهایی یابند و به دنبال تغییر و سازمان دهی مجدد جامعه و دولت و...نیستند.اما نخبگان حاشیه ای به اندازه کافی از دولت ناراضی اند; زیرا معمولا افرادی هستند که شاغل در دولتند و در عین حال وابسته به یک فامیل متشخص و نجیب زاده نیستند; در نتیجه، امکان این که تا سطوح خیلی بالا رشد کنند وجود ندارد. بنابراین، این افراد پیش زمینه های کار حرفه ای در دولت را کسب کرده اند و به تعبیر اسکاچپل، Would be state builder(دولت سازان آینده)اند; یعنی کسانی اند که با دولت و کارکرد دولت و ساختن دولت کاملا آشنا هستند. این نخبگان حاشیه ای هنگامی که دولت دچار بحران می گردد و شورش های دهقانی هم اتفاق می افتد، از آنجا که دید ملی دارند، و کلان نگرهستند شروع به سازمان دادن به جنبش های دهقانی کرده و شورش ها را بسیج می کنند. بنابراین بحران دولت به آنجا منتهی می شود که انقلاب اتفاق می افتد. اما نکته ای که نباید مورد غفلت واقع شود این است که هیچ کدام از این رخدادها بر مبنای نقشه ای از پیش تعیین شده به وقوع نمی پیوندد. او جمله ای بسیار معروف دارد که: انقلاب ها می آیند و اتفاق می افتند، ولی ساخته نمی شوند. بدین معنی که بر خلاف نظریه های لنینیستی که معتقد بودند ما می توانیم به یک حزب آوانگارد و پیشرو روی آوریم و توده ها را سازمان دهی نموده انقلاب بر پا کنیم (مثل کوبا)، اسکاچپل معتقد است که انقلاب ها به این نحو اتفاق نمی افتند و ساخته نمی شوند و چنین شرایطی را نمی توانید بنشینید و نقشه بریزید که مثلا سازمان دهی ده در یک کشور باید این گونه باشد یا دولت چنان وضعیتی داشته باشد. این ها چیزهایی است که در جامعه وجود دارد و صرفاً به
صورت تصادفی در کنار هم قرار می گیرند و در نتیجه انقلاب اتفاق می افتد. اما با وقوع انقلاب ایران، به قول خودش در تلویزیون می بینید که امام از پاریس دستور می دهد و مردم به خیابان ریخته، تظاهرات می کنند و فلان کار را صورت می دهند. یعنی می بیند که انقلاب آگاهانه ساخته می شود یا مثلا دیگر نمی تواند بگوید جامعه ایران یک جامعه کشاورزی، با تعریف خاص آن است; بعلاوه، در ایران مرکز ثقل فعالیت های انقلابی شهر بود، تظاهرات ها و اعتصاب ها و جنگ ها عمدتاً در شهر صورت گرفت نه در روستا. این ها مسائلی است که در مجموع او را وادار می کند تا تعدیل اساسی در نظریه اش را بپذیرد. در نتیجه، نظریه بعدی اش که درباره انقلاب ایران است و به نظر من از قوی ترین نظریاتی است که در این مورد ارائه شده و نقاط قوت خیلی زیادی دارد، بدین صورت است که در ایران دولت به خاطر ویژگی های خاص خودش دچار بحران شد. یعنی آن دولتی که او در ذهن داشت با آن ویژگی ها، تعدیل شده و تبدیل می شود به دولت رانتی. البته این اصطلاح پیش از او توسط دیگران به کار رفته بود، ولی از طریق نظریه او بسیار مشهور می گردد. بنابراین به این نتیجه می رسد که دولت ها به دلایل متفاوت دچار بحران می شوند. همچنین به این نکته متفطن می گردد که اگر دولتی دچار بحران نشود، هر قدر شورش ها از پایین قوی باشد و هر قدر فعالیت های انقلابی اتفاق افتد، دولت سرنگون نمی شود و قادر به سرکوب آن ها خواهد بود، و با امکانات و تجهیزات مدرنی که در اختیار دارد، به سرکوب می پردازد. بنابراین تا زمانی که دولت خلع قدرت نشود و دچار بحران نگردد، غیر ممکن است که فعالیت های انقلابی به پیروزی برسند و بتوانند رژیم را سرنگون کنند. بنابراین هنوز آن ایده اصلی به قوت خود باقی است. اما دولت های رانتی (تحصیلدار) چگونه دچار بحران می شوند؟ دولت رانتی دولتی است که برای تأمین منابع مالی و تأمین هزینه هایی که دارد، وابسته به فروش کالای خاصی و یا ارائه سرویس خاصی است. برای مثال، کانال سوئز برای مصر درآمد خاصی را به همراه دارد، یا برای بسیاری از دولت ها نفت و یا برای کوبا نیشکر چنین وضعیتی را دارد. بنابراین آن کالای خاص موجب می شود که درآمد ویژه ای برای دولت تحصیل گردد و دولت از طریق هزینه کردن آن با جامعه ارتباط برقرار نماید. اما وجه خاصی که این دولت می یابد این است که نوعی استقلال در ارتباط با طبقات اجتماعی به دست می آورد و تقریباً از طبقات اجتماعی مستقل می شود. زیرا نیازی ندارد که برای تأمین منابع مالی اش به جامعه تکیه کند، و برعکس، از طریق هزینه کردن با جامعه ارتباط برقرار می کند. دولت در این شکل ضمن این که آن استقلال را به دست آورده، شکنندگی خاصی دارد و آن شکنندگی از اینجا ناشی می شود که تابع نوساناتی که در نرخ و وضعیت آن کالا یا سرویس خاص اتفاق می افتد، می گردد.
فرض کنید نفت وقتی قیمتش بالا برود یا پایین بیاید به شدت بر رفتار آن دولت تأثیر می گذارد. اسکاچپل معتقد است که دولت ایران به خاطر این که رنتایر یا همان رانتی بود و وابسته به درآمد خاصی بود، با کاهش درآمد که در سال 55 و 56 ـ 57 رخ داد، دچار بحران شد و نتوانست به وعده هایش عمل کند.
بنابراین در مرحله اول، بحران از بالا را داریم. پس از آن همان گونه که درباره روستا معتقد بود یک حوزه مستقل در ده باید باشد تا تصمیمات درونی در آن گرفته شود، در جامعه شهری نیز این ویژگی رابه گونه ای تبیین می کند که حوزه مستقلی به نام بازار وجود دارد که دولت نمی تواند کاملا در آن نفوذ کند و در آن حوزه تصمیمات مستقلی اخذ می شود که نقش کلیدی در جامعه به لحاظ اقتصادی و اجتماعی دارد. بازار در ارتباطی که با علما و کسبه داشته و در ارتباطی که با مهاجران روستایی پیدا کرده این توانایی را یافته است که بسیج و شورشی را سامان بدهد. این هم مرحله دوم که حوزه مستقل شکل می گیرد.
مرحله سوم مسئله نخبگان حاشیه ای است که در اینجا بحثی را تحت عنوان ایدئولوژی و رهبری طرح می کند و می گوید در انقلاب ایران رهبری و ایدئولوژی نقش مؤثری ایفا نموده است; به این نحو که (باز با اتکا به همان دید ساختاری) شیعه در جامعه ایران برای قرن ها وجود داشته و همانند مارکسیسم لنینیسم یک شبه به وجود نیامده است و لازم نبوده خلقش کنید یا آن را وارد نمایید; همان مفاهیم موجود در جامعه، مانند امام حسین و یزید، در یک تبدیل گفتمان (discourse)تفسیر جدید می یابد و بر مصادیق تازه منطبق می شود و مقبولیت عام پیدا می کند که می شود با آن، مردم را بسیج کرد. بنابراین، امام خمینی را با مزیّت جایگاه مرجعیت شیعه و سابقه مبارزاتی داریم، یعنی مشروعیت (Legitimacy) انقلابی و مذهبی; و با این توانایی بالقوه، امام این امکان را دارد که با تفسیری که از شیعه ارائه می دهد و با سازمان دهی ای که علما از طریق مساجد سراسر ایران دارند، که خصوصاً بعد از مرحوم
بروجردی سازمان دهی مجدد مدارس علمیه و علما و طلاب در سراسر کشور شکل گرفت، مردم را فراخوانَد. در نتیجه، شورش ها در سایه آن تفسیر و سازمان دهی و رهبری امام ایجاد و تشدید می شود و دولت دچار بحران می گردد، و نهایتاً بسیج علیه دولت شکل گرفته، موجب سقوط دولت می گردد. البته می بینیم که هنوز تفسیر اسکاچپل ساختاری است; یعنی به هیچ وجه معتقد نیست که ما می توانستیم به جز شیعه با تکیه بر منبع دیگری، انقلاب را محقق سازیم. مثلا در صورت وجود داشتن مسیحیت یا مارکسیسم لنینیسم یا هر ایدئولوژی دیگری، لزوماً این اتفاق نمی افتاد. و یا با ایدئولوژی شیعه ما نمی توانیم در کوبا که مردمش مسلمان نیستند انقلاب کنیم; زیرا در آنجا این ها مفاهیمی نا شناخته خواهد بود. ولی در این جامعه به خاطر این که شیعه این توانایی و قابلیت را داشته که آن تأثیرگذاری را بیابد و آن سازمان دهی را فراهم آورد، این انقلاب محقق می شود. می بینیم که انصافاً باز تکیه بر نکات خیلی مهمی کرده; یعنی این که چه نوع دولتی با چه ویژگی هایی دچار بحران می شود، چه نوع جامعه ای می تواند شورش بکند و امکان شورش در آن وجود دارد، و لزوم حوزه های مستقلی که دولت نتوانسته باشد در آن نفوذ کند، و هم چنین وجود ایدئولوژی و رهبری که بتواند سازمان دهی را شکل دهد و شورش را علیه دولت بحران زده سامان بخشد. مجموعه این ها از کلیدی ترین عناصری هستند که برای تبیین هر انقلابی باید بر آن تکیه شود.
* بنابراین عناصر جدیدی که بعد از انقلاب ایران وارد تحلیل ایشان شده، وقوع انقلاب در شهرها در سایه شکل گیری حوزه مستقل در آن ها، و مسئله ایدئولوژی و رهبری است. در عین حال که مسئله نخبگان حاشیه ای نیز ظاهراً دچار تغییراتی می شود. زیرا نخبگان فعلی بیشتر نخبگان فکری هستند و تجربه کار دولتی و سیاسی ندارند.
هادیان: بله، همین طور است.
* آیا جناب عالی نقد دیگری غیر از موارد تعدیلی یاد شده، بر نظریه اسکاچپل دارید که به صورت مبنایی نقاط کوری را مدنظر قرار دهد که در این تئوری امکان تبیین آن وجود نداشته است؟
هادیان: البته همان طور که گفتم این ها بخشی از واقعیت است. همان گونه که دکتر سمتی اکنون نظریه چارلزتیلی را ارائه خواهند نمود می بینید که در آن هم به نکاتی تکیه خواهد شد که بسیار مهم است. یعنی او هم با یک نورافکن بر بخشی از واقعیت های انقلاب نور می اندازد که بسیار مفید بوده و از چشم اسکاچپل نادیده مانده است.
نظریه تد گار هم اگر موضوع بحث قرار گیرد، که صاحب نظریه بسیار مهم دیگری است، خواهید دید نکاتی را مورد توجه قرار داده که از سوی اسکاچپل و چارلز تیلی نادیده مانده; نظریه جانسون هم به همین صورت است. بنابراین یک اجماع نظر (Consensus) که فرض کنید در صد سال پیش به وجود آمده و یک وفاق جمعی پدید آمده باشد، چنین نبوده است. برای مثال، همبستگی های ارزشی و وفاق جمعی بر سر ارزش های اساسی یا مثلا بحران های متفاوتی که ما دچارش بودیم و در نظریه های دیگر مورد توجه است، خیلی برای اسکاچپل معنا نداشته است.
نکته مهمی که من فراموش کردم و اسکاچپل مطرح می کند ولی چندان بدان نمی پردازد، مسئله وضعیت بین المللی است. وضعیت بین المللی را اسکاچپل در نظریه اولش به این نحو مطرح می کند که در جوامعی انقلاب اتفاق می افتد که در موقعیت خاصی از یک نظام جهانی قرار داشته باشند; یعنی تقریباً چارچوب نظری نظریه والرستین را با جرح و تعدیل هایی می پذیرد و قائل است به این که یک جهان واحد یا سیستم واحد جهانی وجود دارد. از سوی دیگر، کاپیتالیسم را با دو ویژگی شناسایی می کند. نخست این که در عرصه اقتصادی، نظام مسلط است و دیگر این که نوعی انتراستیتیسم یا نظام بین الدولی وجود دارد که والرستین به اندازه کافی بدان توجه نکرده است و این مسئله مهمی است که باید به آن پرداخته شود.
این دو عرصه در یک طبقه واحد موضوع بحث قرار می گیرد، و در طبقه یا مقوله دوم بحث از زمان تاریخی (Historically time)، بدین معنی که از حیث تاریخی در چه زمانی واقع شده ایم، به میان می آید. برای مثال، کوبا الگوی انقلاب شوروی را پیش روی داشته و برای جنبش اسلامی الجزایر نیز انقلاب ایران وجود دارد.اهمیت زمانی انقلاب الجزایر ناشی از این است که الگوی انقلاب ایران را در این برهه می تواند مورد تبعیت و درس آموزی قرار دهد. بنابراین، زمان تاریخی هم مقوله مهمی در نظریه اوست. اما نکته شایان توجه این است که حوزه های بین المللی که مورد اشاره اوست، می بینیم که چندان در درون نظریه اش بافته نشده است; یعنی وقتی من بخشهای قبلی نظریه را توضیح دادم شما جای خالی عنصری را حس نکردید و این بدین خاطر است که خودش هم در عین این که آن را جزء عوامل مهم برمی شمارد، لکن آن را به صورتی که دقیقاً درون نظریه بافته شده باشد و به نحوی ضرورت یافته باشد، تلقی نمی کند. بلکه هر جا گیر می کند که مثلا چرا آنجا این اتفاق نیفتاد، بلافاصله باز می گردد به این که آنجا اوضاع بین المللی چنین بود و به همین دلیل چنان شد. یعنی به عنوان یک ad hoc یا متغیر ویژه و موضعی به کارش می برد، اما اگر می گفت مثلا انقلاب ها در جوامع پیرامونی اتفاق می افتند و یا فقط در جوامع شبه پیرامونی، یعنی نه در مرکز و نه در پیرامون، آن وقت این عامل در نظریه اش بافته می شد. یعنی اشاره به این که انقلاب صرفاً در جوامع شبه پیرامونی اتفاق می افتد و یا ویژگی های خاص نظام کاپیتالیسم سبب آن می شود و یا مثلا نظام دو قطبی یا سه قطبی امکان انقلاب را فراهم می سازد، صرفاً در جاهایی مطرح می شود که واقعیت منطبق با نظریه نبوده و به خاطر این که نظریه اش ابطال نشود، آن ها را به میان آورده است.
بنابراین اگر بخواهم وارد نقد شوم انواع نقدها را می شود بر آن وارد نمود، و اگر بخواهم نظرات دیگری را هم اشاره بکنم و بگویم که آیا قابل نقد هستند یا نه، باید گفت همه این نظریه ها قابل نقد هستند. اما در عین حال، بخش اعظمشان خیلی مفید هستند; یعنی بخشی از واقعیت را برای ما روشن می کنند و توضیح می دهند و تبیین می کنند.
* جناب آقای دکتر سمتی، جناب عالی چه نظریه و داستانی را در تحلیل انقلاب می پذیرید، ضمن این که بدنیست از موضع نقدی که بر نظریه اسکاچپل دارید و بدان خاطر داستان متمایزی را پذیرفته اید، آغاز نمایید.
سمتی: نظریه اسکاچپل در اواخر دهه هفتاد مطرح شد و در اوایل و اواسط دهه هشتاد پاردایم مسلط مطالعات انقلاب گردید. همان زمان مصادف با وقوع انقلاب ایران بود و این مشغله ذهنی برای بنده و خیلی از دوستان وجود داشت که بر خلاف نظر اولیه اسکاچپل مبنی بر این که انقلاب ها می آیند و ساخته نمی شوند، همان طور که خود او نیز در مقاله سال 82 می گوید که انقلاب ایران شاید یکی از منحصر به فردترین و شاید تنها انقلابی باشد که واقعاً ساخته شده است. از این زاویه، ما واقعاً به عنوان کسانی که درگیر این انقلاب بودیم و تا حدودی در وقایع آن دخالت داشتیم بعضاً می دیدیم که خیلی از حرکات، خود آگاهانه و توسط عناصری سازمان داده شد و خیلی جاها با امکانات محدود محلی، فردی و گروهی حرکت ها شروع شد و عنصر خود آگاهی و آگاهی انقلابی و عامل بسیج از عناصر انکار ناپذیر بود. در نتیجه وقتی می خواستیم از زاویه داستان سرایی و نظریه پردازی خانم اسکاچپل وارد تبیین انقلاب ایران شویم، این عنصر خیلی کمرنگ می گشت، در حالی که می دیدیم امکان این که این متغیر را نادیده بگیریم وجود ندارد. این سؤال مطرح بود که چگونه یک حرکت نسبتاً خودمختار و خود آگاه، نیروهای وسیعی را در جامعه شهری بسیج می کند. بنابراین بنده از این زاویه و از زاویه نقد ساختار گرایی محض اسکاچپل به این پدیده نگاه کردم و در نتیجه آن را کافی ندیدم. زیرا معتقد بودم علی رغم وجود بحران ها و ساخت های مشابه دولت و شرایط ویژه بین المللی که در آن دوران وجود داشت این انقلاب در جاهای دیگر، مثل عربستان، کویت و...اتفاق نیفتاد. در واقع، بنده از زاویه هدفمند بودن حرکت انقلاب اسلامی ایران، به رغم آن که اسکاچپل نمی تواند آن را هدفمند ببیند و کنش ارادی action) (purposiveقلمداد کند، به تبیین آن پرداختم. در تبیین اسکاچپل، مجموعه ای از حوادث اتفاق می افتد و ساختارها در جایی جفت و جور می شوند و در آن شرایط خاص، امکان وقوع انقلاب، بر پایه ترتیبات نهادی ویژه محقق می شود. یعنی همه اش تأکید بر نهادگرایی و ساختارگرایی و عوامل و عناصر برخاسته از آن است.
* آیا در قرائت جدید نظریه اسکاچپل هم همین نقیصه وجود دارد؟
سمتی: در قرائت جدید تا حدودی این گرایش کم می شود. یعنی خودش در آن مقاله ای که در باره انقلاب ایران می نویسد اذعان می کند که من به عنصر ایدئولوژی و فرهنگ کم توجه کردم. ولی باز فرهنگ و ایدئولوژی و بخصوص فرهنگ را در قالبی ساختار گرایانه تبیین می کند. به عبارت دیگر، این گزینش (Choice)آگاهانه افراد نیست که می تواند حرکت را به یک مسیر بکشاند. در واقع، در عین حال که فرهنگ و ایدئولوژی را وارد نظریه می کند، ولی باز می گوید که فرهنگ در ساخت جامعه است و نوع خصیصه ها و خصوصیت های ویژه جامعه ایران و مکتب تشیع است که امکان بسیج نیروها را در آن می بینیم و این نمی تواند در جای دیگری، مثلا در مصر، رخ دهد. به خاطر این که این ویژگی خاصِ تشیع در آنجا وجود ندارد. یعنی باز یک چارچوب ساختار گراست که فرهنگ و ایدئولوژی را تفسیر می کند. برای من مهم بود که وقتی گزینش های متفاوتی برای کنشگر اجتماعی وجود دارد، چرا و چگونه گزینش خاص حمله به دولت و ضربه زدن به دولت برایش مهم می شود. از این زاویه، علی رغم این که اسکاچپل تا حدی در بحث خود تعدیل می کند و داستان ایدئولوژی و فرهنگ را
وارد می کند، ولی باز هنوز در یک قالب اصلی ساختار گرایی است نه فراتر از آن. به هرحال، یکی از بهترین چارچوب هایی که رقیب بحث جنبش های اجتماعی به طور عموم و انقلاب ها به طور خاص بوده، نظریه معروف چارلز تیلی است که به پارادایم بسیج منابع معروف است. نظریه بسیج منابع (Resource Mobilization)برای تبیین جنبش های اجتماعی و کنش های جمعی (Collective Action)بر این پایه استوار است که جامعه عرصه مبارزه برای قدرت قلمداد می شود. یعنی از این پیش فرض شروع می کند که بحث اساسی و کنش و تعامل و برخورد متقابل نیروها و گروه ها برای کسب قدرت است; و جامعه فضایی است که در آن، نیروهای مختلف، گروه های مختلف و حتی اشخاص، در هر لحظه در حال تعامل و مبارزه جدی برای کسب قدرت و ورود به جامعه سیاسی (Polity)هستند.
پیشینه نظری بحثش نیز بدین صورت است که در نقد جامعه شناسی دورکهایمی وارد تحلیل انقلاب می شود و تلفیقی از چندین گرایش تئوریک را به بیان خودش در این نظریه دخیل می داند; تلفیقی از ماکسوبر و جان استوارت میل. حال، هر یک از این ها چگونه وارد این بحث می شوند داستان مفصلی دارد، ولی به هر حال در این تلفیق سعی اش بر این است که دورکهایم و دورکهایمی ها را در تبیین انقلاب ها و
جنبش های اجتماعی انقلابی ناکام قلمداد کند. از مارکس بدین نحو استفاده می کند که تعیین کند کدام ساختار و آرایش طبقاتی و چگونه، در تبیین منافع افراد و نیز در تشخیص منافع آن ها مهم است; از وبر در جهت تبیین فرآیند عقلانیت (Rationalization) و عمدتاً دولت سازی و ظهور دولت های مدرن به عنوان نهادهای مسلط در کنترل قوه قهریه استفاده می کند; و از جان استورات میل برای تبیین این که انسان ها به هر حال در یک تعامل استراتژیک ناگزیرند انتخاب آگاهانه کنند و هزینه و فایده (cost and benefit)را محاسبه نمایند، بهره می گیرد.
یعنی درصدد است صبغه تئوریک کنش آگاهانه و عقلانی افراد در عرصه جامعه را بر مبنای هزینه و فایده توضیح دهد و به همین خاطر با تلفیق این سه وجه، نظریه بسیج منابع را سازمان می دهد و نیز دورکهایم و سنت دورکهایمی جامعه شناسی را نفی می کند.
حال چگونه این کار را می کند؟ می گوید آن هایی که می گفتند انقلاب ها به وجود می آیند، بدین خاطر بود که تصور می کردند فرآیند انفکاک ساختاری که دورکهایم به آن اشاره کرده بود، یعنی پیچیده شدن تقسیم کار اجتماعی، شرایطی را به وجود
می آورد که در آن، حالت سردرگمی یا آنومیِ دوران بحران انتقال از هنجارهای گذشته به هنجارهای جدید وجود دارد و وجدان جمعی گذشته از بین می رود در حالی که هنوز وجدان جمعی جدیدی جایگزین آن نشده است; در این شرایط بیشترین حرکت های جمعی و کنش های جمعی را می توانیم در تاریخ معاصر اروپا ببینیم. برای مثال، در کتاب معروفش «خودکشی» یکی از تبعات چنین تفکری، که در دوران بحران و آنومی بیشترین ناهنجاری ها و بی هنجاری ها را می بینیم که از جمله آن ها انقلاب ها و کنش های اجتماعی است، تعقیب می شود. چارلزتیلی در مقام نقد می گوید چنین چیزی درست نیست. وی می گوید در عرصه کنش اجتماعی با مطالعه جنبش های کارگری، اعتصابات و تظاهرات در تاریخ اروپا، هر قدر انفکاک ساختاری به وجود آمده - از اوایل قرن هفدهم به بعد - من مسئله همبستگی را مشاهده نکرده ام. یعنی با توسعه شهر نشینی چنین نشد که تظاهرات و جنبش کارگری و سرکوب بیشتر شود. بدین معنی که، صرفاً این نبوده که عنصر فروپاشی همبستگی و آنومی در کار باشد. بلکه عنصر بسیج و سازمان دهی به عنوان متغیر مهم در انقلاب ها مطرح می شود، که می تواند عامل اصلی تر بازشناسی انقلاب ها گردد. اهمیت این عنصر نیز بدین دلیل است که بر طبق آن، نیروهای اجتماعی خلاّقانه و هدفمندانه انتخاب می کنند و کنش می کنند و می سازند. و کنش های اجتماعی معمولا آگاهانه است و نیاز به سازمان دهی و بسیج منابع دارد و بدون این امکانات و نیروها و شبکه ها و سازمان دهی، زمینه وقوع حرکت های اجتماعی، چه پیروزمندانه و چه غیرپیروزمندانه، تحقق نخواهد یافت. بنابراین، فرآیندهای دراز مدت ساختاری و متغیرهای کلان ساختاری در تحلیل او از بین نمی روند، بلکه نزد او مهم، فرآیندهای انقلاب است که چگونه نیروها تحت یک شرایط خاص ساختاری بسیج می شوند. بدین بیان، اگر تمام امکانات ساختاری هم فراهم گردد ولی امکان بسیج منابع و سازمان دهی نیروها نباشد، انقلاب ها و کنش های جمعی به وقوع نخواهند پیوست. در واقع، چند نوع تبیین در تحلیل انقلاب ها می توان داشت; تبیینی که به تعبیر او تبیین علّی explanation) (Causalاست و آن زمانی است که شما برای توضیح پدیده ای خاص به عوامل بیرون پدیده می نگرید. برای مثال می گویید: انقلاب اتفاق افتاد به خاطر این که پروسه توسعه و فرآیند رشد سرمایه داری، نیروهای جدید، دولت های جدید و نهادهای جدید را به وجود آورد. این فرآیندهای بزرگ و طولانی مدت، ساختارهای کلان و مهم هستند، ولی ظرف دویست، سیصد سال اتفاق می افتند و این سؤال باقی می ماند که چگونه در برهه ای خاص و در یک برهه کوتاه وقوع انقلاب ها و کنش های جمعی به طور عملی اتفاق می افتد؟ افراد چگونه درگیر می شوند و چگونه وفاداری خود را به این حرکت ابراز می کنند. پس تبیین علّی این است که توضیح می دهد چگونه عوامل بیرونی در دراز مدت تأثیرمی گذارند. ولی در تبیین دیگر که نظریه پردازان، آن را انتخاب عقلانی(Rational Choice) یا انتخاب عاقلانه می نامند و از پارادایم دیگری برخوردار است و تیلی آن را تبیین یا توضیح هدفمند (Purposive explanation) نام می کند، می گوید اتفاقی را که در بستر آن اتفاقات دراز مدت رخ داده، به نحو دیگری هم می شود تبیین کرد; چگونه انتخاب آگاهانه فرد در وقوع پدیده دلخواه مؤثر است؟ به عبارت دیگر، بین گزینه هایی که شما دارید چگونه انتخاب و گزینش شما که قبل از اتفاق صورت گرفته در وقوع آن پدیده مؤثر است؟ این بحث از سوی هواداران و دنباله روهای میل، تصمیم گیری استراتژیک نامیده می شود. پرسش از گزینه استراتژیک، یعنی این که شما در یک کنش اجتماعی و در یک تعامل اجتماعی از میان بسیاری از گزینه ها کدام را انتخاب می کنید و شرایط مطلوب شما چگونه در تصمیم فعلی تان مؤثر خواهد بود؟
این یعنی یک دور تلئولوژی (Teleology) که در آن از غایتی که شما در ذهن دارید، تأثیر آن بر تصمیم گیری هایتان و تأثیر تصمیم گیری شما در وقوع آن پدیده جستجو می شود. یعنی تبیین از آخر داستان شروع می شود و اینجاست که جان کلام تیلی، یعنی بحث از بسیجِ منابع، معنای خود را می یابد.
حال، بسیج منابع چگونه اتفاق می افتد؟ نخست این که دو مسئله مطرح است:
1) شرایط انقلابی و 2) نتیجه یا نتایج انقلابی; چنانکه یک حرکت می تواند به مرز پیروزی هم برسد ولی نتیجه انقلابی نداشته باشد. در توضیح به وجود آمدن شرایط انقلابی یک مدل همان مدل بسیج است که از جمله متغیرهای اصلی آن نخست منافع مشترک، دوم سازمان دهی و سوم قدرت است. این سه عنصر وقتی جمع شدند ما بسیج منابع را خواهیم داشت. یعنی اولا باید در یک مقوله مشترک منافع مشترک، پیدا کنند. آنگاه سازمان مشترک بیابند و سازمان دهی بشوند و با زمینه های مشترک حرکت کنند و بعد عنصر قدرت شکل گیرد و سمت و سو یابد. چرا که هر چه قدرت شما بیشتر باشد، فشار و سرکوب دولت کمتر متوجه شما خواهد شد. یعنی یک رابطه معکوس میان افزایش و کم شدن قدرت و فشار دولت وجود دارد. اما قدرت شما منوط به چه چیزی است؟ به در اختیار داشتن منابع بیشتر و کنترلی است که بر منابع بیشتر خواهید داشت (Control of resources). منابع نیز چندین شکل می شوند: منابع زور و قهر مانند تفنگ، منابع مالی مانند پول و وقت، و انواع منابع دیگر.
* منابع معنوی را هم شامل می شود؟
سمتی: منابع معنوی را بنده منابع ارزشی (Normative resources)می نامم و دقیقاً از این زاویه کمی و کاستی نظریه تیلی را طرح می کنم. زیرا تیلی از آنجا که گرایش به جان استوارت میل دارد و از منظر بحث یوتیلیتاریانیسم یا منفعت گرایی و لذت گرایی وارد بحث می شود، محاسبه ای که برای هزینه و فایده (Cost - benefeit) می کند یک محاسبه بازاری و یا به طور دقیق تر ارزش ـ بازار (market value)است; و در صدد است که آن را کمّی کند و ببیند چه مقدار تفنگ باید باشد، چه میزان وقت، و چقدر پول، که مجموعاً امور معیشتی است. از این رو، کمرنگ بودن نقش ایدئولوژی در اینجا برای من مهم می شود; زیرا به منابع ارزشی خیلی کم می پردازد. من منابع را به منابعی که قابل ارزیابی و سنجش در بازار هستند محدود نمی کنم، بلکه می گویم منابع الی ماشاء الله اند و می توانند یک طیف را شامل بشوند; از منابع هنجاری صرف که نمی توانیم آن ها را ارزش ـ بازار تلقی کنیم تا منابعی که کاملا جنبه بازاری دارند. این هادر شرایط خاصی باید تأمین شود تا بسیج را به وجود آورد. اما چگونه فرآیند بسیج به وجود می آید؟ در توضیح این فرآیند، تیلی شیوه تلفیق با آن بحث دراز مدت یا تبیین علّی، مثل فرآیند نوسازی و فرآیندهای ساختاری، دولت سازی، ظهور سرمایه داری، توسعه عقلانیت در غرب را در پیش می گیرد; به نحوی که دیگر آن ها مستقیماً به وجود آورنده انقلاب نیستند، بلکه از طریق یک متغیر واسط مؤثر واقع می شوند که آن متغیر واسط یا متغیر دخیل، تأثیرگذار بر منابع گروه های اجتماعی است.
برای نظریه بسیج منابع، این مهم است که فرآیندهای طولانی مدت و ساختاری چگونه بر آرایش نیروها و منابع تأثیر می گذارد. اگر بتوانیم این چگونگی را کشف کنیم کار مهم تری نسبت به آن پدیده ساختاری صورت گرفته است. یعنی باید ببینیم که مثلا طبقات متوسط چگونه تحت تأثیر آن فرآیندهای دراز مدت قرار می گیرند;کارگران، روحانیان و... چگونه تحت تأثیر آن فرآیندهای دراز مدت قرار می گیرند; و خلاصه، باید نیروهای اجتماعی را در سایه تأثیری که فرآیندهای ساختاری دراز مدت یا پدیده های ساختاری بر آن ها و منافعشان گذاشته، مطالعه کنیم. در نتیجه، در عرصه به وجود آمدن انقلاب و در مطالعه انقلاب، مهم همین حد واسط است; نقطه ای که تأثیر آن فرآیند دراز مدت را بر آرایش نیروها، منابع و سازمان دهی آن ها نشان می دهد.
نتیجه دادن شرایط انقلابی نیز مرهون تحقق سه شاخص است:
1. وجود ادعاهای رقیب نسبت به وضع موجود برای ورود به جامعه سیاسی (polity);
2. گسترش وفاداری به ادعاهای رقیب یا پذیرش ادعاهای رقیب، که در سایه این امر پدیده ای به نام حاکمیت چندگانه یا دوگانه رخ می دهد; و عدم تمایل یا عدم توانایی دولت در سرکوب آن ها.
3. ترکیب این سه عنصر، حاکمیت چند گانه را به وجود می آورد; حاکمیت مختلط دولت و رقبا. بنابر این شرایط انقلابی، لزوماً نتیجه انقلابی نخواهد داشت و ضرورتاً به انقلابِ پیروز نخواهد انجامید; و برای وصول به نتیجه انقلابی وجود حاکمیت چندگانه مهم ترین عامل است. یعنی زمانی که چالشگرها کنترل بخش وسیعی از قدرت را در دست گرفتند و حاکمیت چندگانه(Multiple sovereignty) هم وجود داشت، انتقال قدرت صورت می گیرد; یعنی یک فرآیند داریم به نام فرآیند به وجود آمدن شرایط انقلابی، که مکانیزم خاص و فرآیند علّی خاص خودش را دارد، و یک فرآیند هم داریم که طی آن جابه جایی قدرت صورت می گیرد. برای تیلی انقلاب، تعریف خیلی گسترده و عامّی دارد و بسته و محدود نیست; برای او مهم ترین ویژگی در تعریف انقلاب همین جابه جایی قدرت است. و در جابه جایی قدرت معتقد است که بین انقلاب اجتماعی تمام عیار، کودتا، شورش و جنگ داخلی، مرزهای مشترک زیادی وجود دارد. یعنی این ها نسبت به هم همپوشی دارند، و اگر یک نمودار بکشیم خیلی از این ها روی هم قرار می گیرند. و در جاهایی تفکیک انقلاب از شورش و شورش از کودتا خیلی دشوار می شود. تنها نکته مهم این است که ببینیم هویت آن ها که در فرآیند انتقال قدرت تغییر کرده اند چیست و جابه جایی قدرت در چه عرصه هایی انجام شده و در چه حوزه هایی صورت گرفته است; که هر چه این جابه جایی وسیع تر باشد به آن چیزی که ما اسمش را انقلاب می گذاریم، قطعاً نزدیک تر است. حال با این چارچوب وارد تبیین انقلاب ایران می شویم.
* اشاره شد که بین معنای کودتا و شورش و انقلاب همپوشی وجود دارد و تیلی همه این ها را نزدیک به هم می بیند، ولی به نظر می رسد زمینه هایی را که ایشان برای انقلاب قائل است مثل پیدایش ادعای رقیب و پذیرش مردمی، ظاهراً فقط در انقلاب می توان سراغ گرفت و شورش یک امر کور است و به طور ناگهانی شروع می شود.
سمتی: ادعای رقیب صرفاً ادعاهای بنیان برافکن نیست. در جامعه ای که صحنه مبارزه قدرت است، گروه های رقیب همیشه می خواهند وارد پالیتی و جامعه سیاسی شوند و آن هایی که سوار بر قدرتند می خواهند جلو ورود این ها را بگیرند. پس همیشه یک ادعای رقیبی وجود دارد. البته، حدّت و شدّت این ادعا مختلف است; آیا این ادعا با وضعیت موجود 180 درجه متفاوت است؟ یعنی منابع و شاخص های مشروعیت ادعای بیرون از حاکمیت، با شاخص های مشروعیتِ درون حاکمیت کاملا متفاوت است، و به عبارت دیگر دو داستان کاملا متفاوت است؟ هر چه این ادعا جدیدتر و عمیق تر باشد، قطعاً ورودش به جامعه سیاسی (polity)سخت تر خواهد بود.
بنابراین، کنش جمعی و حرکت جمعی ریشه اش در به وجود آمدن این ادعای رقیب است و ادعای رقیب بر پایه منافع مشترک چیده شده و می خواهد وارد جامعه سیاسی شود و هر چه عمیق تر و بنیادی تر باشد و تقابل شدیدتری با وضع موجود داشته باشد، گستره تغییر و تحول بیشتر خواهد بود. ولی چه چیز مشخص می کند که این گستره چقدر است؟
میزان بنیادی بودن تحول را زمان برای ما روشن می کند; در مرحله انتقال قدرت اگر چهره ها و شخصیت هایی که از یک قدرت به قدرت دیگر منتقل می شوند تعداد محدودی باشند، این تحول به کودتا نزدیک تر است و اگر تعداد وسیع تر و گسترده تری باشند به انقلاب نزدیک تر خواهد بود. پس تفاوتی از لحاظ ماهیتی بین این ها قائل نمی شویم. انقلاب به معنی خاص (یعنی تغییر و جابه جایی قدرت)در نزد تیلی همان پیروزی انقلاب شناخته می شود که جزء نتایج انقلاب است، نه شرایط انقلاب.
ایرادی که بر تعریف اسکاچپل و هانتینگتون و برخی دیگر از انقلاب وارد بود این بود که انقلاب را بر اساس پیامدهای آن تعریف می کردند و می گفتند فرآیندی است خشونت آمیز و سریع علیه نظم حاکم که به تغییر اساسی در ساختارها و ارزش های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی منتهی می شود. حال چگونه بفهمیم انقلاب شده؟ باید سال ها صبر کنیم و بعد هم به صورت مبهم ببینیم چه تغییری مثلا در ساختار اقتصادی رخ داده و ساختارهای اقتصادی چه تغییری کرده است; و اگر چنان شد، پس انقلاب بوده و اگر تغییر نکرد، انقلاب نبوده است. بنابراین، تا یک مدتی صبر نکنیم و نبینیم آن اتفاق محقق شده یا نه، نمی توانیم بگوییم انقلاب اتفاق افتاده یا نه. بنابراین، این ایراد به کسانی که انقلاب را به تبعات و پیامدهایش تعریف می کنند، وارد است. تیلی از این لحاظ کمتر دچار مشکل است; زیرا نزد او ممکن است شرایط انقلابی داشته باشیم ولی پیامد انقلابی نداشته باشیم، و یا پیامد انقلابی داشته باشیم ولی شرایط انقلابی نداشته باشیم.
* بدون شرایط، پیامدی محقق می شود؟
سمتی: بله، بدون شرایط می تواند پیامدی محقق شود. شرایط انقلابی را بر مبنای آن سه ویژگی یعنی بر اساس حاکمیت دو یا چند گانه تعریف می کند، که هر وقت ما حاکمیت دو یا چند گانه داشته باشیم، شرایط انقلابی داریم. اما الزاماً حاکمیت دوگانه یا چندگانه منتهی به پیامدهای انقلابی نمی شود. زیرا ممکن است دولت توانایی پیدا کند و ادعای رقیب را سرکوب کندو شرایط انقلابی از بین برود و دولت هم سرجایش بماند. پس شرایط انقلابی لزوماً به پیامد انقلابی منتهی نمی شود. شرایط انقلابی دلایل خاص خود را دارد و پیامد انقلابی هم دلایل خاص خود را، و ارتباط شرایط انقلابی با پیامدهای انقلابی هم محتاج تبیین دیگری است.
* حاکمیت چند گانه اشاره به یک فکر مدعی جانشینی دارد، یا به رقیبان سیاسی ای که می خواهند بیایند و قدرت را در دست بگیرند؟
سمتی: به هیچ وجه; فکر به تنهایی در هیچ جا منتهی به شرایط انقلابی نخواهد شد. ادعای رقیب یعنی مثلا من می خواهم دولت را بگیرم، به او می گویم تو ناصالح و نا مشروعی! دولت متعلق به من است. البته باید گروهی از مردم هم این ادعا را بپذیرند ـ زیرا گروه ها و سازمان ها از این ادعاها زیاد می کنند ـ و بعد هم دولت نتواند یا نخواهد آن ها را سرکوب کند.
* در واقع تعریف انقلاب همان جابه جایی قدرت خواهد بود؟
سمتی: جابه جایی قدرت است، اما تیلی در اینجا به دنبال صرف تبیین و توضیح انقلاب نیست، بلکه می خواهد پدیده خیلی گسترده تری را تبیین کند. یعنی علاوه بر توضیح انقلاب، جنگ داخلی و شورش و کودتا نیز ـ که هر کدام را متفاوت تعریف می کند ـ بسته به میزان جابه جایی قدرت و شدت خشونت و سرعت وقوع، در طبقه بندی و تبیین تیلی قرار می گیرند. بنابراین، شرایط انقلابی شرایطی است که برای هر چهار پدیده وجود دارد و پیامدهای انقلابی هم بر اساس شدّت و نحوه جابه جایی قدرت تعریف می شود.
در واقع، این نظریه یک قرائت خوب سیاسی از نظریه مارکس است; یعنی یک مارکس سیاسی است نه مارکس اقتصادی، و به تعبیر دیگر، نظریه ستیز سیاسی است. همیشه در هر جامعه ای ادعاهایی وجود دارند که رقیبند. ولی هر ادعایی نمی تواند وارد جامعه سیاسی بشود. هزینه هایی دارد که این هزینه ها را باید افراد بپردازند و هر کسی هم حاضر نیست که هزینه ای را بپذیرد. بنابراین در اینجا بحث منابع اهمیت پیدا می کند، برخورد دولت مهم می شود و.... بحث مهم دیگر مسئله ائتلاف است. باید ائتلافی هم بین نیروهایی که درون جامعه سیاسی و حاکمیت هستند و نیروهایی که بیرون و رقیبند شکل بگیرد. وقوع ائتلاف نقش مؤثر و جدی ای در به وجود آمدن نتیجه انقلابی دارد و نتایج انقلابی را اعتلا می بخشد و تسریع می کند.
بنابراین، تیلی بیشتر آن برهه خاص بسیج و کنش جمعی را توضیح می دهد که طیفی از اقدامات جمعی و مشارکت در تظاهرات خیابانی را تا رخداد یک پدیده بسیار جدی و بنیادی مثل انقلاب در بر می گیرد. انقلاب شکل ویژه ای است از آن کنش جمعی و اعتصابات کارگری و تظاهرات خیابانی وحتی جنگ داخلی و همین طور انقلاب اجتماعی تمام عیار و اشکال دیگر. همچنان که آقای دکتر هادیان گفتند این شیوه تبیین، مشکلات روش شناختی و غایت انگاری انقلاب را تا حدودی حل می کند. یک انگیزه دیگر تیلی هم این بوده که بتواند موارد و مصادیق بیشتری را در حوزه مطالعه خود قرار دهد; زیرا انقلاب های تمام عیار و انقلاب های اجتماعی بزرگ بسیار معدود هستند. به هر حال در این تبیین این گونه نیست که حوادثی بیرون از کنشگر اتفاق بیفتد و تمام سرنوشت این حرکت و فرآیند را آن اتفاقاتِ بیرون از کنشگر رقم بزند.
اتفاقات در عرصه اجتماع و در تقابل با نیروهای دیگر و در نتیجه گزینش ها شکل می گیرد. البته در بحث از گزینش ها انتقادهای جدی هم مطرح می شود. مانند بحث (Free riders) که چگونه افرادی که مشارکت ندارند و در کنار ایستاده اند، با آنان که مشارکت دارند به یک نتیجه واحد می رسند و در غنایم سهیم می گردند و یا به تعبیر دیگر، سواری مجانی می گیرند. به هر حال بحث (Free riders) بحثی وارداتی است که هنوز حل نشده است.
به هر حال، لُبّ و شالوده بحث تیلی اقدام جمعی هدفمند و خود آگاه، چگونگی انتخاب و هزینه کردن برای انتخاب در کسب نتایجِ مطلوب است. وی کنش جمعی را هدفمند می داند و هدفمندی اش به این است که نیروها آگاهانه بسیج می شوند و منابع و امکانات در اختیار قرار می دهند. بنابراین این مدل، مدل اهمیت دادن به امکانات و بسیج منابع و کنشگر آگاه و هدفمند است تا عوامل ساختاری محض. اما این بحث مطرح است که عده ای بدون این که شرکت کنند می توانند در منفعت نهایی شریک شوند و بدون مشارکت، سواری مجانی بگیرند. پس چرا باید شرکت کرد؟
در اینجا بحث به عرصه روان شناختی کشیده می شود و مسئله ایدئولوژی و دستگاه های معنی دار و مفاهیمی که افراد با آن ها صحبت می کنند و حاضرند هزینه های بالایی را بدون در نظر گرفتن منفعت نهایی بپردازند مطرح می شود، همچنان که در انقلاب ایران خیلی ها هزینه زیادی پرداختند و حتی جان خودشان را دادند. حد نهایی هزینه، دادن جان است; در حالی که شما می توانید همان موقع در خانه بمانید و این هزینه رانپردازید و نتیجه را هم که رسیدن به پیروزی است می دانید و در منافع آن سهیم می شوید. این گونه بحران ها در آن نظریه و اندیشه وجود دارد و تا حدودی همیشه وجود خواهد داشت و غیر قابل حل است.
اما نکته آخر، همان طور که در بحث از پیامد انقلابی و جابه جایی قدرت گفتم، مسئله ائتلاف و چگونگی ائتلاف نیروهای درون ائتلاف در شرایط انقلابی است. در چنین شرایطی پالیتی (جامعه سیاسی) تشکیل شده از دولت و گروه های رقیبِ درون پالیتی، و تعدادی گروه های رقیب هم بیرون پالیتی هستند. پس پالیتی شامل دولت و چند گروه رقیب در درون است و چند رقیب در بیرون. در اینجا نحوه شکل گیری ائتلاف تعیین کننده است; که آیا ائتلاف عمدتاً بین نیروهایی که بیرون پالیتی اند شکل می گیرد که این امر در جابه جایی قدرت بسیار مؤثر خواهد بود، و یا این که ائتلاف بین پاره ای از رقبای بیرون با بخشی از رقبای درون پالیتی و یا بخشی از دولت صورت می گیرد، که پیامد متفاوتی خواهد داشت.
* پالیتی را دقیقاً معادل چه واژه ای می دانید؟
سمتی: منظور تیلی از پالیتی حاکمیت تنها نیست; مثلا اگر الآن پالیتی ایران را بخواهم بگویم، دولت، مجلس و یک سری گروه های رقیب درون حاکمیت مثل روزنامه های رسالت، کیهان و سلام است که مجموعاً تشکیل دهنده جامعه سیاسی هستند. اما گروه های بیرون هم داریم که رقیب هستند، ولی آن هایی که درون پالیتی هستند یک سری اصول را می پذیرند و در چارچوب مقررات آن با هم رقابت می کنند. در واقع، منظر بحث تیلی سیاست انقلابی (Revolutionary politics)است که فاصله زیادی بین فعالیت های انقلابی و غیر انقلابی در آن نیست.
فعالیت انقلابی ادامه فعالیت سیاسی مردمی است، یا سیاست انقلابی ادامه سیاست مردمی است. او سیاست معمولی و سیاست انقلابی، هر دو را توضیح می دهد. کسانی که در چارچوب مقررات و اصول عمل کنند درون پالیتی هستند و کسانی که این اصول را نمی پذیرند بیرون پالیتی هستند. مانند برخی از گروه هایی که در حال حاضر وجود دارند.
* آقای دکتر هادیان، جناب عالی که گرایش جدی تری به نظریه اسکاچپل نشان داده اید، چه نقاط کور و نقیصه هایی را برای نظریه تیلی که آقای دکتر سمتی تبیین کردند، برمی شمارید؟
هادیان: گفتم که من به همه نظریه ها نقد دارم; دفعه اول که این درس را دادم دوستان می پرسیدند پس کدام نظریه را بر می گزینید؟
همه نظریه ها قابل نقدند، اما بعضی شان یا خیلی شان را بسیار مفید می دانم; یعنی هر کدام بخشی از واقعیت را به خوبی بررسی می کنند. مثلا فرآیندی را که تیلی بر آن تکیه می کند، اسکاچپل اهمیت نمی دهد و در نظریه او تقریباً واهی است. تیلی می پرسد: چگونه، کدام گروه ها، به چه شکل، و بر سر چه چیز با هم ائتلاف می کنند؟ منابعشان چیست؟ سازمان دهی شان کدام است و چه نفعی در این کار دارند؟ زیرا این ها را غایت می بیند. این ها نکات مثبتی است. اما از این طرف شما می بینید به نحوی که اسکاچپل به جامعه، ایدئولوژی، و ساختارهای مساعد و نامساعد انقلاب پرداخته، تیلی توجه ننموده است و نزد تیلی وجود خارجی ندارند. البته من معمولا همه این ها را نقد تئوریک می کنم. برای مثال، تیلی وقتی از شرایط انقلابی بحث می کند، شرایط انقلابی را بر مبنای سه متغیر اصلیِ وجود ادعای رقیب، پذیرش آن از طرف جمعی از مردم، و عدم توانایی یا خواست دولت در سرکوب آن، توضیح می دهد; اما وقتی هم می خواهد توضیح دهد که شرایط انقلابی چگونه به وجود آمده; باز به همین سه عامل اشاره می کند! یعنی سه عاملی که بخشی از تعریفند، بخشی از علت هم می شوند، که این یک خطای منطقی است. او باید روشن کند که چگونه این شرایط به وجود می آید و تا زمانی که این ها روشن نشود، این خطای منطقی وجود خواهد داشت. یا در ارتباط میان نتایج انقلابی و پیامدهای انقلابی لازم است مشخص تر بحث شود که شرایط انقلابی چگونه و تحت چه شرایطی به پیامدها منتقل می شود؟ گویا اصل وقوع انقلاب در آنجا پنهان است. در واقع، در اینجا تئوری سقوط رژیم نداریم، اما در نظریه اسکاچپل نیمی از آن را می توان مشاهده کرد.به هرحال، هر تئوری انقلابی باید تئوری سقوط رژیم پیشین هم باشد که چگونه آن رژیم سقوط می کند؟ آن حادثه ای که من و شما دنبالش هستیم و در 22 بهمن اتفاق افتاد، در نظریه تیلی مفقود است.
* آیا بحث بسیج منابع این خلأ و شکاف را پر نمی کند؟
هادیان: خیر، آن هر نوع تعارض و هر نوع ستیزی را در بر می گیرد. و بعدهم بر مبنای پیامدها تعریف می کند، و میزان و گستردگی دست به دست شدن قدرت برایش مهم است. اما این که آن رژیم چگونه سقوط می کند، خیلی برایش اهمیت ندارد; یا این که چقدر خشونت در کار است و یا گستردگی حضور جمعیت در خیابان به چه میزان باشد، برای او جایی ندارد. ولی ائتلاف برایش مهم است. به نظر من هر تئوری انقلابی، حتماً باید جزء مهمش تئوری سقوط رژیم باشد، که چه نوع رژیمی چگونه سقوط می کند؟ و البته لازم است همان گونه که بنده در بحث اسکاچپل چنین کردم و بخش اصلی کار هم همین است، شما در مقام تطبیق این نظریه با انقلاب اسلامی آن را از مؤسس نظریه بپرسید.
* برخی قائلند که پیام جدید و متمایز انقلاب اسلامی، مؤلفه تفاهم یا ترکیب دو عنصر مادیت و معنویت است; بدین معنی که هیچ تقابلی میانشان نیست. بنابراین علی رغم این که در پاره ای از شئون تداوم عناصری از مدرنیته و غرب مشاهده می شود، نسبت به این مؤلفه نوعی گسست تاریخی پدیدار شده و بر خلاف فرآیند تاریخی فکر غربی، انقلاب اسلامی مدعی شده که این گونه نیست که مذهب صرفاً در عرصه فردی و یا به عنوان یک عنصر جزئی در جامعه مدنی مطرح شود، بلکه می تواند در عرصه های مختلف حیات اجتماعی ـ سیاسی انسان مؤثر باشد. بدین سان، گرایش گسترده به معنویت، عنصر متمایز کننده انقلاب اسلامی ایران می گردد.
حال، اگر بخواهیم با زبان تئوری ها به تحلیل این عنصر بپردازیم، اولا این مسئله در کجای بحث ما قرار می گیرد؟ به نظر می رسد که با بحث منابع ارزشی کاملا منطبق نباشد; ثانیاً آیا این عنصر را می توان یک عنصر اصلی و یک عامل ممیّز در نظر گرفت؟
هادیان: وقتی که می گوییم در انقلاب ما معنویت مهم است، دیگر بی معنی است که بگوییم انقلاب باید به عنوان یک رخداد یا فرآیند مطالعه شود. در مطالعه انقلاب به عنوان یک فرآیند، ویژگی های مورد بحث، به قبل از سقوط رژیم مربوط می شود، اما اگر به پس از سقوط معطوف شویم چه چیز باقی خواهد ماند؟
من تمایلم به این است که انقلاب را شیوه خاصی از سقوط رژیم پیشین تلقی کنیم و چنین تعریف کنیم که هر گاه رژیمی توسط شورش های خاص مردمی (در اینجا نمی خواهم تعریف دقیقی از نحوه شورش ها ارائه دهم)، همراه با خشونت، به علاوه سازمان دهی خاص، سرنگون شود انقلاب رخ داده است. پس ویژگی مردمی بودن، به علاوه خشونت، به همراه سازمان دهی وجود دارد; یعنی یک نوع فعالیت آگاهانه صورت گرفته است. من دیگر کاری ندارم که بعداً چه می شود; معنویت هست یا نیست؟ قدرت جابه جا می شود یا همان قبلی است که دوباره سرکار می آید؟
در واقع، تنهانوع سقوط رژیم که متفاوت از کودتا است و جمعی از مردم آن را سرنگون می کنند، موضوع تعریف من قرار می گیرد. حال اگر تعریف انقلاب را به بعد موکول کردیم، به نحوی که برای مثال این رخداد با جابه جایی قدرت، تغییر ساختار اقتصادی، تغییر در مبانی ارزشی و فرهنگی جامعه و... همراه باشد و عناصر پس از سقوط را در برگیرد، دچار مشکل خواهیم شد. بسیاری از تئوری های تاریخی چنین است که باید مدتی صبر کنیم و ببینیم این تغییر رخ می دهد یا نه. بنابراین، مثلا اگر پانزده سال بعد یک سری از عناصر رژیم قبل بیایند، حاکم بشوند، می گوییم آن واقعه 22 بهمن 57 انقلاب نبوده است!
در این صورت دیگر معیاری نخواهیم داشت که آیا پانزده سال، بیست سال، چهل سال و یا صد سال بعد از انقلاب را باید در نظر گرفت و آن واقعه را انقلاب نامید. برای مثال، اگر در تعریف انقلاب گفته شود که ساختارهای اقتصادی باید تغییر کند، یعنی روابط بازار باید زیر و رو شود، ساختار مالکیت و روابط مالکیت تغییر کند و... تا بپذیریم که انقلاب رخ داده است. در حالی که نوسانات و دگرگونی های پس از انقلاب بسیار است; چنانکه ابتدا به سمت اولویت دخالت دولت رفتیم و دولتی کردن مالکیت در بسیاری از عرصه ها مطرح شد، و بعد دوباره خصوصی کردن اهمیت یافت، پنج سال بعد ممکن است دوباره چرخش دیگری شود. تاکی باید صبر کنیم تا بگوییم این نقطه نهایی است و می توان آن واقعه را در این محدوده مشاهده کرد.
لذا بنده مایل نیستم انقلاب را به پیامدهایش تعریف کنم; به این که چه اتفاقی بعداً خواهد افتاد. در نتیجه ناگزیریم نوع سقوط رژیم را مبنای نظریه و تئوری خود قرار دهیم. بنابراین اگر سؤال شما را بخواهیم دقیق کنیم باید بپرسیم منظور شما از معنویت در قبل از انقلاب است یا بعد از انقلاب؟ اگر در بعد است اصلا جزء تعریف من از انقلاب نخواهد بود و آن سؤال دیگری است; می توانیم آن را مستقلا بررسی کنیم که بعد از سقوط رژیم چه اتفاق هایی افتاد و معنویت چگونه بود.
* اگر زمان سقوط رژیم و پیروزی انقلاب را مبنا قرار دهیم چه خواهد شد؟
هادیان: در آن صورت باید منظور ما از مسائل معنوی امدادهای غیبی باشد و ما باید صرفاً به این باور داشته باشیم. در بقیه موارد شما کاملا در این چارچوب ها و تئوری های رایج می توانید مطالعه کنید، ولی طبیعی است که امدادهای غیبی را نمی توانیم در قالب تئوری های علمی با بار پوزیتیویستی تحلیل کنیم که معطوف به امور محسوس و ملموس است و چیزهای آشکار و مشاهده شدنی را بررسی می کند. در غیر این صورت، قطعاً بدانید در هر انقلابی مسائل معنوی و ارزشی مهم است. مگر می شود از کسی بخواهیم جلو تانک و گلوله برود و کشته بشود، بدون این که اموری ورای منافع شخصی مطرح باشد. حال ممکن است ما وعده بهشت بدهیم، ولی در جای دیگری وعده آزادی انسانیت از قید و بند سلطه و استبداد و استثمار مطرح باشد. فردی که وارد این گود می شود، قطعاً باید این گونه امور را در ذهن داشته باشد; یعنی فقط محاسبه سود و زیان در کار نیست. البته در محاسبه سود و زیان هم شما می توانید مسئله معنویت را وارد کنید. مثلا وعده بهشت و یا وعده آزادی انسانیت قطعاً می تواند وزنی همتراز با سود داشته باشد، و با هزینه ای که در ازای آن پرداخت می شود مقایسه گردد.
بنابراین اغلب نظریه ها به این مسئله بها می دهند و ایدئولوژی، با برداشت خاصی که می توانیم وارد بحثش بشویم، ابزاری است کارآمد برای بسیج; یعنی شما برای این که بتوانید افراد را بسیج کنید، از ایدئولوژی بهره می گیرید. ایدئولوژی در اینجا به معنی قرائت خاصی است که جواب های روشن و آشکار و معینی برای سؤالات اساسی در اختیار می گذارد و تقاضای حداکثر ایثار و گذشت را از مردم مطرح می کند، و وارد میدان مبارزه شدن و علیه ظلم، ستم و استثمار ستیز کردن و وعده پیروزی دادن را شالوده برنامه خود قرار می دهد. شما به بهشت خواهید رفت، شما موجب آزادی انسانیت خواهید شد، همیشه مردم از شما به نیکی یاد خواهند کرد، و.... این ایدئولوژی ها عمدتاً برای عمل ساخته و پرداخته می شوند و برای بسیج که نوع خاصی از عمل است عرضه می شوند. اگر تاریخ خودمان را جستجو کنیم شاید در خیلی از زمان ها بیابیم افرادی را که نوعی قرائت ایدئولوژیک از دین داشته اند، اما این قرائت ها مورد عنایت جمع کثیری قرار نگرفت. این مهم نیست که ما بگردیم در جایی و کتابی را بیابیم که مثلا سیصد سال پیش فلان عالم یا فیلسوف یا دانشمند یک چنین چیزهایی گفته است; سؤال اساسی این است که چه شد که این جمعیت پذیرای فلان تفسیر و تعبیر شد. انقلاب ها، از یک لحاظ یا از بسیاری جنبه ها منحصر به فرد هستند و هر انقلابی ویژگی های خاص خودش را دارد; اما این برای نظریه پردازی که به دنبال تعمیم است مسئله مهمی نیست; مسلم است که هر انقلابی و هر جامعه ای با دیگر انقلاب ها و جوامع متفاوت است، و شما می توانید الی ماشاءالله تفاوت ها و تمایزها را پیدا کنید. بر عکس، اندیشمندی که به دنبال تعمیم است، بیشتر در پی یافتن مشترکات است و می خواهد ببیند وجه تشابه در انقلاب ها چه بوده، مشابهت نظام هایی که در آن ها انقلاب اتفاق افتاده چه بوده، موارد مشترک در فرآیند وقوع آن رخدادها چیست؟
برای مثال، نظام های پاتریمونیال که ویژگی های خاصی دارند، یا دولت های رانتی که فرضاً بیش از همه در مقابل انقلاب شکننده اند یا رژیم اقتدارگرایی که سلطنتی نیست، به این عنوان که از ثبات بیشتری برخوردار است، موضوع بحث او قرار می گیرد و به این نتیجه می رسد که فلان دسته از نظام ها بیشتر شکننده اند و دلیل نیز می آورد که چرا بیشتر شکننده اند و در این راستا به مشابهت های موجود در جامعه و ساختارهای آن می پردازد; آیا ساخت های شهری بیشتر شکننده اند یا ساخت های روستایی; وجود و عدم نهادهای جامعه مدنی چه تفاوتی ایجاد می کند، وقتی دولت به طور مستقیم ارتباط داشته باشد و بسیج کند و نهادهای واسط وجود نداشته باشند، تقاضاهایی که در برابر دولت مطرح می شود تقاضاهای غیر پالایش شده است و انواع چیزها را که بعضاً هم غیر معقول است در بر می گیرد و دولت قادر نیست پاسخ دهد; در نتیجه ممکن است مردم علیه رژیم شورش کنند و آن رژیم شکننده را که قبلا گفتیم چه نوعی است سرنگون نمایند. اما اگر نهادهای جامعه مدنی وجود داشته باشند وضع متفاوت خواهد شد; سپس مصادیق متنوع جوامع یاد شده را بررسی می کند. برخی نیز، مانند تیلی، به فرآیندها نگاه می کنند و می گویند که چه نوع مشابهت هایی در فرآیندهای انقلاب مهم است; مثلا یک نوع اتئلافات شکل می گیرد، این ائتلافات به نوعی به تعامل با رژیم می پردازند; پاسخ هایی از سوی رژیم داده می شود و چگونگی این پاسخ ها می تواند به شرایط انقلابی و یا زمینه های دیگر منتهی شود. برخی نیز علی رغم وجود هر نوع ایدئولوژی یا مکتب، معتقدند که نباید بیرون برویم و کشته شویم. چرا باید شهید شویم؟ چرا باید معلول شویم؟ بنابراین در همه این ها به هر صورت چیزی بوده که مردم را حول و حوش آن متحد کرده، خصوصاً در جامعه مدرن که اغلب شکاف های متفاوت و متنوع اجتماعی، اعم از شکاف های طبقاتی، شکاف های قومی، شکاف های جنسی و شکاف های سنّی می تواند موجب اختلاف شود و وحدت را از بین ببرد، چیزی باید باشد تا همه را جمع کند. معمولا این جمع کردن یا بسیج جامعه از راههایی صورت می گیرد که یکی از آن ها ایدئولوژی است. مثل این که چنین ندا می رسد که علی رغم این شکافها و تفاوتها، هدف مشترکی داریم! حالا هدف مشترک خواه ضدیّت با رژیم شاه باشد یا برقراری جمهوری اسلامی، و یا امر سومی; همگی به این سو می خوانند که مردم به دور یکدیگر جمع شوند و طبیعتاً این هدف خیلی مهم خواهد بود; چه از منظر تیلی و چه از دیدگاه سواری مجّانی. عنصر معنویت که اشاره کردید، وقتی در محاسبه سود و زیان بهشت وارد شد، مسئله فرق می کند و دیگر مادی نیست; می گوید من شهادت را دارای آنچنان سود زیادی می دانم که با هیچ هزینه ای قابل مقایسه نیست، بلکه یک امتیاز می شود، یک فرصت می شود که در شرایط معمولی برای شخص مهیّا نیست; چرا که همیشه امکان شهادت وجود ندارد. وقتی این گونه تفسیر و تعبیر شد، و فرصت و امتیاز تلقی شد، در عین این که امر ممتازی شده با همان چارچوب سود و زیان و هزینه و فایده نیز می تواند در محاسبه من قرار گیرد که حالا بروم جلو تانک و شهید شوم یا به هر صورت به پیروزی برسم، یا این که اصلا در خانه بنشینم. چرا که هدف همانا سقوط رژیم و سرنگونی نظام است و این فایده به من خواهد رسید، بدون پرداخت هزینه معلولیت یا از دست دادن جان و...; یعنی گروهی شهید شوند و گروهی هم رژیم را ساقط کنند، من هم به هدفم رسیده ام و بدون پرداخت هزینه، فایده ای را که دنبالش بودم به دست آورده ام. پس در اینجا هم به نظر من قطعاً باید نوعی از معنویت موجود باشد که طرف برود این کار را بکند و بخاطر دیگران از منافع شخصی و مادی خود بگذرد.
در هر حال نباید تصور شود که این امر منحصر به انقلاب ماست; این مسئله در تمامی انقلاب ها، در تمامی کنش های جمعی، کنش هایی که احتمال از دست دادن ها و صدمه دیدن ها وجود داشته، حضور داشته است.
* تحلیل حضرت عالی مبتنی بر این است که انسان را موجودی عقلانی تلقی کنیم به نحوی که دائماً درحال محاسبه سود و زیان است; ولی ممکن است گفته شود انسان موجودی عقلانی یا صرفاً عقلانی نیست، مثلا موجودی عمدتاً عاطفی است و عموماً با گرایش های روحی خودش زندگی می کند و یا انگیزه ها را فراتر از حیطه صرف عقلانی محاسبه می کند. بدین لحاظ ممکن است بحث معنویت را خارج از چارچوب محاسبه قرار داد؟
هادیان: همین که انگیزه ای در افراد پیدا می شود که حرکت کنند و پذیرش مردمی به وجود می آید، جای این سؤال هست که این ها به دنبال چه هستند؟ بعضی اسلام خواهی را مطرح می کنند، برخی زندگی بهتر را در جنبه مادی اش مطرح می کنند، شاید بشود تفکیک قائل شد; به این ترتیب که گاهی معنویت را به عنوان ابزاری برای رسیدن به هدف در نظر می گیریم، و زمانی خود معنویت انگیزه حرکت فرد است. یعنی می خواهد به یک مقام معنوی برسد، شما چه انسان را عاطفی بگیرید، چه عقلانی، فرض کنید که الآن در خانه هستید و نوزدهم بهمن سال 57 است و حکومت نظامی اعلام شده، شما تصمیم می گیرید که از خانه بیرون بروید، ولی انگیزه ای را که شما را بیرون می کشد چگونه محاسبه می کنید؟ اصلا محاسبه می کنید یا نمی کنید؟ بیایید یک دفعه خودتان را روانکاوی و روان شناسی کنید; برای چه بیرون می روید؟ معمولش این است که شما بگویید من هزینه را نپردازم، بنشینم در خانه تا رژیم ساقط شود و من هم از مزایایش بهره مند شوم! پس چرا می روید، با فرض این که امکان کشته شدن و شهادت در میان است؟ آخرت را پیش چشم داری و می خواهی پاداش اخروی بگیری و می گویی شهید می شوم. برای مثال در انقلاب اکتبر روسیه وضعیت چگونه است و چرا فرد به خیابان می رود؟
* اگر از منظر تفهمی و معنی داری تحلیل کنیم شاید به نتیجه دیگری برسیم. برای مثال شاید در سال 57 به لحاظ پیشینه تاریخی، و یا به لحاظ شیعه بودن و مقلّد بودن و این که مرجع تقلیدی چنین فرموده اصلا فرد محاسبه بدوی نکند تا بگوید خوب است یابد، و سود است یا زیان; همین که پیام می آید روح اوج می گیرد و شخص با موج همراه می شود و حرکت می کند.
هادیان: هیچ فرقی ندارد. یا باید شما فرد را تنزل داده، به یک موجود بیولوژیک صرف کاهش دهید و بگویید اتوماتیک است، مانند ماشین، یا بگویید انسان است. اگر پذیرفتید که انسان است پس، از ماشین و مانند آن فاصله می گیرد.
این گونه نیست که به برق متصل شود و کار کند، انسان است، فتوا یا پیام رسیده، ابتدا می گوید من مکلّفم، بلی، ولی شرط تکلیف بالغ بودن و عاقل بودن است. می فهمد فتوا چیست و معتقد است اگر فتوا یا حکم را اجرا نکردم به جهنم می روم و اگر کردم فلان اتفاق خواهد افتاد. یعنی اگر او را به یک موجود بیولوژیک کاهش دهیم دیگر مکلف نیست، ولی وقتی که فردی مکلف است محاسبه می کند.
* مقوله عشق و جذبه های عرفانی را هم در این ظرف می شود محاسبه کرد؟
هادیان: بلی دقیقاً; منتها محاسبه را شما حسابگری مادی معنی نکنید. من همه تلاشم این است که به نکته مهمی که تیلی مطرح می کند توجه دهم; او جامعه را به گونه ای استوار می کند که همه چیز را کمّی می کند، لذت هم کمّی می شود، البته نقد آن هم به دو شکل ممکن است، درعین حال که مادی کمّی را می پذیریم ... .
* کنش عقلانی اعم از کنش عقلانی معطوف به هدف و کنش عقلانی معطوف به ارزش است; بحث شما ظاهراً هر دو را می گیرد. مضافاً این که به نظر می رسد وجوه و ابعاد معنوی و ذهنی به نحوی ابزار گرایانه تفسیر می شود.
هادیان: بلی، به این نحو که من بحث می کنم می گویم انسان را محاسبه پذیر و حسابگر فرض کن، کاری به درستی و غلطی محاسبه اش نداریم. ممکن است الآن من محاسبه کنم، که استخدام دانشگاه تهران بشوم یا امام صادق. حال ممکن است در محاسبه ام اشتباه کنم، ممکن است به اموری به طور نابجا وزن کم یا زیاد بدهم و یا عواقبی را که اصلا مؤثر نبوده اند دخیل بدانم، و یا پیش بینی های دقیقی انجام ندهم; ولی به هر حال حساب می کنم. یعنی انسان اگر عاقل و بالغ است در رفتار و کنش هایش محاسبه می کند و در این حسابگری فقط مسئله مادی مطرح نیست. شما چرا سختی ها را تحمل می کنید؟ بسیاری از علمای ما که فرضاً در نقطه بسیار سختی زندگی می کنند یا در حجره با شرایط دشوار به درس خواندن ادامه می دهند، برای چیست؟ یا می گویید عاشق درسند که عشق به درس، محاسبه است یا می گویید به خاطر خدا می خوانند، یا به خاطر بهشت می خوانند و انواع این محاسبات که شما می کنید، یعنی به دلیلی این کار انجام می گیرد.
دلیل را بخواهیم حذف بکنیم، یعنی فرو کاستن انسان به موجود بیولوژیک! همین که دلیل می آوریم، کارهایمان از علّی بودن صرف متمایز می شود.
* یعنی همواره نوعی ملاحظه منطقی و نظری وجود دارد.
هادیان: من در ذهنم از منطق تعبیر خاصی ندارم. همین که فرد برای کار خودش دلیل می آورد و البته ممکن است دلیلش درست یا غلط باشد، منطقی است. این را به صورت پیش فرض می پذیریم و این مبحث غیر از این است که ما بگوییم معنویت را ابزار انگارانه نگاه کنیم. اگر می خواستیم ابزار انگارانه نگاه کنیم باید بگوییم که من به فلان مسئله باور و اعتقادی ندارم، اما به این دلیل خاص آن را ابزار مناسبی می دانم و به کارش می برم; آن وقت به صورت ابزار انگارانه از معنویت استفاده شده است. اما با این فرض که بنده خدمتتان عرض کردم که انسان ها برای اعمالی که انجام می دهند دلیل دارند و دلیل هم همان حساب کردن سود و زیان و محاسبه هزینه ها و در نهایت تصمیم گرفتن است، این به هیچ وجه ابزار انگارانه نگاه کردن به معنویت نیست.
* ممکن است ابزار تلقی کنیم، ولی در عین حال خودش هم امر مثبتی باشد. ولی گاهی ما عنصری را به عنوان انگیزه و منبع حرکت تلقی می کنیم که خودش مطلوبیت و اصالت دارد ولو آن را مقدمه بدانیم یا مرحله ای برای رسیدن به امر دیگری تلقی کنیم!
هادیان: باز هم متفاوت نخواهد بود. فرض کنید که معنویت انگیزه اعمال افراد باشد; این یعنی چه؟ وقتی می گوییم این فرد انگیزه عملش معنویت است، بهشت است، پاداش است، عشق است، عشق به خداوند است، یا هر چه هست، یعنی چه؟!
* برای مثال وقتی بحث از دینی بودن انقلاب می شود بدین معنی که مردم حرکتشان براساس انگیزه دینی و معنوی بوده است، چنین گفته می شود که مردم می خواستند به یک جامعه معنوی با تعریفی که از معنویت در ذهنشان است برسند و در نتیجه، انقلاب آن ها به عنوان حادثه ای دینی یا معنوی پدیدار گشت; یعنی انقلاب مادی نبوده است تا درپی مصالح و منافع باشد.
هادیان: باز تفاوتی نخواهد کرد، یعنی شما دقیقاً می توانید همین محاسبه سود و زیان را در همین انگیزه ها ببینید. یعنی وقتی آن انگیزه را بشکافید، به همین نتایج می رسید. یک مثال عینی بزنیم; در خانه نشسته اید و 19 بهمن است، ساقط کردن رژیم و برقراری حکومت جمهوری اسلامی و حکومت مذهبی هم هدف شماست، حال وقتی تصمیم به بیرون رفتن می گیرید، قطعاً انگیزه هایی در کار است. یعنی محاسبه می کنید و کفه سود و فایده بالا می رود و کفه زیان و ضرر پایین. چرا که انسان بالغ و مکلف محاسبه می کند و فرضاً به دلایل معنوی تصمیم به بیرون رفتن و زیر تانک رفتن یا به نحوی مشارکت کردن می گیرد. پس کاملا قابل جمع است مادی ترینش را شما در نظر بگیرید، اگر قرار است که شخص بمیرد و بعداً از آن نان و مسکن و... هم حاصل نشود و اعتقاد هم نداشته باشد که آخرتی و پاداشی و حساب و کتابی در میان است، چرا باید برود؟
حال ممکن است چنین گمان کند که وضع بچه ام بهتر می شود یا وضع زنم بهتر می شود یا آیندگان مرا...و به هر حال یک مفرّی فرا راه خودش و جز خودش مدنظر دارد. چرا که می خواهد جانش را بدهد، و این آخرین مرحله است. البته ممکن است مثال های ما مثال های خوبی نباشد. ممکن است بگوییم وزن آن قضیه در محاسبه سود و زیان ده گرم است، ولی بهشت و حساب و کتاب مثلا صد گرم است. یعنی آن انگیزه فقط وزن را بیشتر می کند. در نتیجه می توانیم مدعی شویم که این امر نسبت به بقیه سنگین تر است.
فرضاً بگوییم حداکثر پاداش هایی که تا کنون به شخص تعلق می گرفته مادی بوده و آیندگان خواهند گفت که این ها در مقابل پاداش های اخروی و معنوی در مجموع از وزن کمتری برخوردار بوده و وزنه کمتری را به خودش اختصاص داده است. ولی به هر حال تفاوتش تفاوت وزن است، ولی این گونه نیست که بگوییم در آن ها چنین مقوله ای از اساس وجود نداشته است. خودمان را در نظر بگیریم; گاهی صرف منافع مادی و شخصی مطرح است و گاهی به دیگران اندیشیدن و تا مرحله مرگ را در نظر آوردن و... که به هر میزان از خود فراتر می رود، آن حیطه فراتر در محدوده کار اخلاقی قرار می گیرد; چه به زنش فکر کند، چه به دیگران. حیطه خود شخص، حیطه محدودی است و ابعاد معینی دارد، ولی وقتی کسی وارد مرحله ای شد که از خود گذشت و دیگری را در نظر آورد انجام کار اخلاقی را در پیش گرفته است.
* در کنش عقلانی معطوف به هدف فرمایش شما متین است، اما در کنش عقلانی معطوف به ارزش، خود فعل موضوعیت می یابد، و بر پایه باورها و داوری های پیشینی، فعلی خاص در چارچوب محاسبات فرد قرار می گیرد که اگر از این هم تعبیر به سود و زیان کنیم، معنای سود و زیان را بسیار فراتر از معنای مصطلح به کار برده ایم.
هادیان: یک وقت ما می گوییم دموکراسی خوب است، با این فرض که ابزارانگارانه به دموکراسی نگاه می کنیم. یعنی دموکراسی خوب است بدین خاطر که وحدت ملی را تقویت می کند، G.N.P (تولید ناخالص ملی) را بالا می برد، ثبات سیاسی می آورد و...، ولی یک موقع می گوییم دموکراسی خوب است بدین خاطر که یک ارزش است، قطع نظر از این که وحدت ملی را حفظ کند یا نکند، G.N.Pرا بالا ببرد یا نبرد. در این فرض، ارزش مدارانه به موضوع نگریسته ایم; بدین معنی که دموکراسی مطلوب من است، علی رغم همه هزینه هایی که ممکن است در برابرش بپردازم.
در فرض اول امکان آزمون فراروی شماست، و اگر شما را به آن هدف نرساند آن را کنار می گذارید. اما اگر شما به مثابه یک ارزش بدان نگاه کردید این خودش برای شما مطلوب است، دیگر فرقی نمی کند به چه قیمت و یا چگونه و آیا اساساً هدف، تحقق خواهد یافت یا نه؟ اما به هر حال در هر دو صورت، بحث محاسبه سود و زیان کاملا جاری است. یعنی در مرحله عمل، خواه به خیابان رفتن بنده برای دموکراسی به عنوان دفاع از یک آرمان و ارزش باشد و خواه به عنوان ابزار و وسیله به آن نگاه کنم، در هر دو صورت سود و زیان در کار است. وزن متفاوت می تواند داشته باشد، اما محاسبه همان محاسبه است. حال محاسبه ای می کنم و یک ارزشی را وارد می کنم که گاهی ارزش میانی است; یعنی به خاطر تأمین هدف دیگری مطرح می شود: برای مثال، اگر من رفتم و در فلان فعالیت مشارکت کردم و رژیم ساقط شد، احتمالا دموکراسی افزایش پیدامی کند یا وحدت ملی ارتقا می یابد. این هم یک نوع محاسبه است.
* معمولا نظریه ها و رهیافت های رایج در تحلیل انقلاب از موضع جامعه شناختی به مسائل انقلاب نگاه می کنند و عمدتاً هم پدیده های جامعه شناختی دهه های اخیر را موضوع بررسی قرار می دهند. از سویی، نظریه هایی وجود دارد که شاید خیلی هم تئوری پردازی دقیقی در آن ها نشده باشد، ولی عمدتاً به لحاظ پیشینه تاریخی، به بررسی پدیده ها می پردازند و تا سده های گذشته و حتی تا صدر اسلام و به تعبیر برخی تا حضرت آدم هم به عقب باز می گردند. حال در چارچوب نظریه های انقلاب یا به تعبیر شما داستان سرایی هایی که وجود دارد، آیا می توانیم راه تلفیق بین نگرش ها و رهیافت هایی که پیشینه تاریخی را مدّنظر قرار می دهد و رهیافت هایی که جامعه شناسی دوره خاص آستانه انقلاب را مورد نظر دارد، در پیش گیریم؟
هادیان: بله، البته اکثر نظریه های جامعه شناختی نیز به تاریخ و پیشینه آن جامعه خاص نیز عنایت دارند. چنانکه مثلا اسکاچپل بخشش در ارتباط با مکتب تشیع است و این که این مکتب به لحاظ تاریخی در این جامعه حضور داشته، یعنی چیزی نبوده که خلق الساعة وارد این جامعه شده باشد; همچنان که در نظریه تیلی و حتی نظریه های روان شناسانه اجتماعی مثل نظریه دیویس و گار هم عنایت به تاریخ و پیشینه رخداد وجود دارد. یعنی اگر جنبش هایی در گذشته این جوامع اتفاق افتاده باشد خیلی صریح آن را ذکر می کنند. گار اتفاقاً خیلی صریح به پیشینه تاریخی اشاره دارد; بدین بیان که اگر در گذشته جوامع، انقلاب ها، شورش ها و جنبش های اعتراض آمیزی وجود داشته باشد شانس وقوع مجدد را بسیار بالا می برد. اما این که تا کجا شما می توانید به عقب برگردید، تئوری به شما خواهد گفت و حدود آن را تئوری شما تعیین خواهد کرد و این که پیوستگی (Constituty) و تداوم تاریخی را تا چه حد ادامه بدهید، همه را تئوری شما تبیین خواهد کرد. نمی شود گفت صد سال یا دویست سال یا سیصد سال پیش را مرز قرار دهیم و از آنجا شروع کنیم. این را فقط تئوری روشن می کند; برای تئوری مارکسیستی نقاط عطف تاریخی براساس بسط خاص نیروهای تولید و تعارض و ضدّیتی که با مناسبات تولید پیدا می کند می تواند تعیین گردد. برای تئوری دیگری ممکن است آن نقطه عطف تاریخی، رشد اقتصادی و یا سقوط ناگهانی رشد و یا نوساناتی از این قبیل باشد.
تئوری به ما خواهد گفت که پیشینه تاریخی کی شروع می شود و اگر یک تئوری از حضرت آدم شروع می کند چنانچه توجیه معقول و منطقی ای نداشته باشد، شاید خیلی مفید نباشد. اگر چه از لحاظ معرفت شناسی همان گونه که از ابتدا عرض کردم، نمی توانیم اشکال کنیم که چرا مثلا طرف از آن نقطه شروع کرد. آن داستان سرایی خاص فکر می کند که از آنجا مفید است و از آنجا شروع می کند. ممکن است من نپذیرم و بگویم مفید نیست، اما فقط با استانداردهای خودم می توانم آن را نفی کنم و طرف مقابل هم درست با استدلال خودش می تواند مرا نفی کند; مگر این که برخی استانداردهای مورد قبول همه وجود داشته باشد و بر مبنای آن استانداردهای عام، نفی صورت پذیرد.
* اصولا تئوری پردازی، با توجه به مقدماتی که اشاره کردید، چه فایده ای به لحاظ نظری و چه کار ویژه ای به لحاظ عملی دارد؟
هادیان: از لحاظ نظری هیچ مزیتی وجود ندارد یا دقیق تر بگویم، ما اگر نظریه پردازی را به صورت همان امر شخصی که از اول عرض کردم بدانیم، یعنی بگوییم که هر کدام از این ها یک داستان سرایی و قصه پردازی است و هر کس داستان خودش را جدی می گیرد، ضرورت منطقی ای در این کار وجود نخواهد داشت. بلکه هر فردی این گونه تشخیص می دهد و این گونه تفسیر می کند. اما از لحاظ عملی بر می گردد به نفعی که فرد به لحاظ عملی برای کار خودش قائل است. این از منظر معرفت شناسی; اما اگر با منظر پوزیتیویستی آن را بررسی کنیم ضرورت منطقی اش این خواهد بود که به لحاظ نظری، انباشتگی علم و تعمیم پذیری امکان پذیر می شود و از لحاظ عملی هم ما می توانیم به هدف های خاصی برسیم; خواه پیش بینی باشد یا کنترل یا تصرف. و من در حال حاضر فکر می کنم این مسیر مساعد و مناسبی باشد که ما پی بگیریم و نباید به خاطر آن مباحث معرفت شناسی از این مسیر دست برداریم; در عین حالی که نقد معرفت شناسانه ما بر آن ها به قوت خود باقی است و برای بشریت به طور کلی و جامعه ما به طور اخص، از این زاویه به مسائل علوم اجتماعی و مشکلات اجتماع نگاه کردن بسیار مفید خواهد بود و البته حلاّل مشکلات. بنابراین توصیه و تأکید من این است که خیلی محتاطانه این مسیر را پی بگیرید و با احتیاط همین مسیر علم و همین زاویه پوزیتیویستی را دنبال کنید.
* بدین سان، در منظر نخست ما به لحاظ تئوری پردازی به یک پلورالیزم خواهیم رسید، و در عین حال به رغم پیدایش نوعی تورم در تئوری پردازی و تأمل در باب انقلاب، نمی توانیم آن فوایدی را که برای علم به همان معنی مصطلح (Science)وجود دارد، از آن انتظار داشته باشیم!
هادیان: بله همین طور است. در منظر پوزیتیویستی بحث تعمیم پذیری، امکان تطبیق، تصرف، آزمون پذیری و امور مشابه دیگر را داریم ولی در منظر نخست از آن فواید و نتایج باید صرف نظر کنیم.
* به نظر می رسد ما حتی در همان چارچوب پوزیتیویستی نیز دچار پلورالیزم نظریه ای خواهیم بود، در آنجا این گونه نیست که یک نظریه باقی بماند. چنانکه اسکاچپل، برینگتون مور، تد گار، چالمرز جانسون و... در همین چارچوبند و ما تنوع تئوریکی که در آنجا داریم خیلی گسترده است; یعنی اتخاذ آن مبنا هم به هیچ وجه به این معنی نیست که ما وحدت تئوریک خواهیم داشت.
هادیان: هیچوقت نمی توانم چنین تصور کنم که یک تئوری خاص بر دیگر نظریه ها مسلط شود و همه وجوه انقلاب را تبیین نماید; حتی با قبول پیش فرض های پوزیتیویستی این تصور ممکن نیست. البته با پیش فرض معرفت شناسی ای که بنده قائل شدم ممکن است تئوری ها خیلی بیشتر شود، اما این بدین معنی نیست که تعداد آن ها زیاد است. ضمن اینکه گفتم این ذهن را اقناع می کند و مزایای خاص خودش را دارد. ولی به خاطر همین شرایط و مسائلی که شما ذکر کردید پیشنهاد من هم این بود که همین مسیر را پی بگیریم; یعنی مسیری که در آن به دنبال تعمیم، تصرف و آزمون باشیم و این در عمل بسیار مفید خواهد بود. اما فراموش نکنیم که آن نگاه معرفت شناختی، ابزار نقد به دست ما می دهد و ما را از جزمیت خاصی که این علوم سعی می کنند به ما بدهند بیرون می برد و ارزش این ها را یک ارزش نسبی تلقی می کند و علم به معنی Scienceرا از این که خیلی مطلق تفسیر بشود خارج می سازد. از این دیدگاه، علم جایگاه خاص و توانایی های خاص و ضعف های خاص خودش را دارد و در چارچوبی که می تواند کمک کند و حلاّل مشکلات باشد محدود می شود.
* در واقع منظر معرفت شناسی مورد تأکید شما، نگاهی درجه دوم به همان علم ـ از منظر پوزیتیویستی ـ می تواند باشد. ولی این نکته را نیز باید عرض کنم که وقتی ما به لحاظ نظری معتقد شویم که شما دنبال این نباشید که به روشمندی واحد یا مبانی واحد یا مفروضات واحدی در نظریه پردازیتان دست یابید، و به لحاظ عملی توصیه به عکس کنیم، توصیه ما صرفاً یک بحث اخلاقی و ارزشی خواهد شد که البته مبنای نظری و اعتقادی نیز نخواهد داشت، یعنی همان شکاف میان نظر و عمل رخ می دهد.
هادیان: خیر، باز این تابع همان ملاک مفیدیّت است. بنده علی رغم همه مطالبی که خدمتتان عرض کردم در کلاس دانشگاه مدافع این نظر هستم; زیرا در عمل مفید است. یک مدیر وقتی می خواهد تصمیم بگیرد قطعاً با دانستن مبانی معرفت شناسی اولیه مورد نظر من، خیلی مجهز و مسلّح برای تصمیم گیری نخواهد بود، ولی با آن مبادی و مبانی پوزیتیویستی ـ اگر آن ها را درست به کار ببندد ـ خیلی تواناتر و بهتر می تواند تصمیم بگیرد. بنابراین منظر دوم خیلی کارآمد و مفید خواهد شد، بویژه در خصوص علوم اجتماعی که فعلا در دانشگاه ها جریان دارد.
* شما هم معتقدید که «بایدها» ربطی به «است ها» ندارند; پس در«است ها» می توان یک جور نظر داشت و در عین حال در «بایدها» به نظر دیگری دست یافت؟
نه; البته من اعتقاد به مجزّا بودن آن دو مقوله دارم، اما فکر می کنم در حال حاضر خیلی به بحث ما مربوط نمی شود و بحث مجزّایی است. ولی در این مسئله وقتی توصیه می کنم در همان عرصه «بایدها»، و بدون بحث از عرصه «است ها»، سخن می گویم. اگر عرصه «است ها» را از من بپرسید، چیز دیگری به شما خواهم گفت.
بنابراین در مقام توصیه و با عنایت به عرصه بایدها بنده نگاه پوزیتیویستی را دارای مزایا و فواید بسیار می دانم. برای مثال، شهردار منطقه ای هستید و می خواهید کار خود را ارزیابی کنید و بهبود بخشید; در این مقام آن بحث های معرفت شناختی، چندان کمکی نخواهد کرد. زیرا چارچوبی به دست نمی دهند که فرضاً چگونه تصمیم بگیریم. و مسئله آن ها و حوزه بحثشان امر دیگری است: مثل این که معرفت چیست، چگونه شکل می گیرد و... بعد هم توصیه هایی می کنند. اما در نگاه از زاویه پوزیتیویستی راه حل ارائه نمودن و این که چنین باید ارزیابی نمود، چنین باید پرسشنامه تنظیم کرد، بدین صورت باید اندازه گیری نمود، از لوازم طبیعی است. و یا این که فلان تصمیم یا تحلیل 70 درصد یا80 درصد موارد را شامل می شود و در این محدوده صادق است، از تبعات قهری است. و در نتیجه مفیدیت و کارآمدی از ثمرات این نوع نگاه خواهد شد و اصولا با همین پیش فرض های پوزیتیویستی علم بوده که علوم طبیعی تا این حد توانسته رشد کند. گرچه یقینی نیست و مثلا پارادایم نیوتن مشکلاتی داشته، پارادایم قبل از نیوتن و یا حتی پارادایم انشتین دچار اشکالاتی هستند، اما به اندازه ای دقیقند که می توانند بسیاری از محاسبات را سامان دهند و بر مبنای آن ها، نظیر همان پارادایم نیوتنی، بشر قادر بوده که فرضاً فاصله زمین تا ماه و فشارهایی را که در جوّ است محاسبه نماید، دستگاه هایی بسازد، آپولویی درست کند و کامپیوتری اختراع نماید....
گرچه این محاسبه ها صد در صد درست نیست، اما به اندازه کافی تا حدی که بتواند پیش بینی کند که چگونه فلان سفینه را بلند کنند و چگونه آن را در ماه بنشانند و چگونه برش گردانند، دقیق بوده و لذا مفیدیت و کارایی داشته است. نظریه ها و فرضیه ها در تمام عرصه های علوم طبیعی، پیشرفت هایی که در پزشکی شده، و پیشرفت های علم شیمی، هیچ کدام امری مطلق و صددرصد نیست، اما به اندازه ای مفید است که توانسته ما را قادر سازد تصرفاتی در طبیعت کنیم. البته علوم اجتماعی به این نحو نبوده و هیچ وقت هم نمی تواند باشد که در حد دقتی که علوم طبیعی دارد، ظاهر شود. نه این که فعلا نمی شود و صد سال یا دویست سال دیگر که ما پیشرفتمان بیشتر خواهد شد می توانیم به آن ها برسیم، بلکه جوهر انسان متفاوت است. در عین حال، همین علوم اجتماعی هم بسیار مؤثر بوده و ما را قادر ساخته که محاسباتی را در اقتصاد انجام دهیم و مثلا بالا و پایین رفتن قیمت را علت یابی کنیم یا در انسان شناسی و روان شناسی به ناشناخته هایی دست یابیم; چنانکه امروزه این علوم در نهادها تصرف کرده اند و بیشتر زوایای ناشناخته انسان را به تسخیر می کشند و مطالعه و بررسی می کنند.
گاهی می بینید یک روان شناس را می آورند و در فلان برنامه می نشانند و در کنار او هم از یک عالم دینی دعوت می کنند و آنگاه این عالم دینی تنها به تأیید حرفهای آن روان شناس می پردازد. یک حدیث یا یک آیه پیدا می کند فرضاً می گوید مذهب ما هم این نکته را تأیید می کند; یعنی کار عالم دینی صرفاً تأیید کردن نظریه های متفاوتی که از سوی روان شناسان مطرح شده، می گردد. به هر حال این نگرش پوزیتیویستی چنان توانایی ای را به بشر داده که بیشتر و بیشتر بشناسد و تسخیر کند; چنانکه در سطح روان شناسی فردی، جامعه شناسی، اقتصاد، انسان شناسی و... این امر را می توان ملاحظه نمود. این ها مجموعاً نقاط ضعف و قوتی است که در مقایسه با قبل و در علم به معنای Scienceیعنی فعالیت تعمیم پذیر و تکرارپذیر، بر مبنای همان پیش فرض پوزیتیوپیستی بنا می شود و بعد از این که بنا شد مفید هم خواهد بود به لحاظ عملی با نظر به استانداردهای مفیدیت که در جامعه می پذیریم.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. دکترای علوم سیاسی، عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق.
2. دکترای علوم سیاسی، عضو هیأت علمی دانشگاه تهران.
[73]
اشاره